2500多年前，须菩提请佛陀为那些想要发菩提心或者已经发心的修行者开示降伏烦恼、安住菩提心的法门。

为此佛陀为其开示：“是经名为金刚般若波罗密。以是名字。汝当奉持。”

发菩提心对于修行者而言是如此重要，为此本寺特开设“《金刚经》导读专栏”，由于晓非居士为大家导读《金刚经》。

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■ 第二十二品

须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”佛言：“如是，如是。须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”

注意，这个“得”还是“证得”。说“佛证得阿耨多罗三藐三菩提，就是无所得”。注意，《心经》也说“以无所得故”，无所得。

那么老师回答说：“如是，如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”

也就是佛陀所证得的那个阿耨多罗三藐三菩提，是没有一丁丁点儿的法可以得到的，只是假名安立“阿耨多罗三藐三菩提”。

■ 第二十三品

复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

注意，这个法是平等的，没有高下。什么叫没有高下？“高下”是二边见。

其实也可以说“是法平等，无有优劣”，“是法平等，无有好坏”，“是法平等，无有美丑”，“是法平等，无有善恶”，也就是泯灭二边，只是名“阿耨多罗三藐三菩提”。

看下一句，那么作为因地的菩萨应该怎样修行呢？要“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法”。

大家注意，前面刚说“是法平等，无有高下”，也可以理解为“是法平等，无有善恶”，已经远离二边，那为什么还要修善法？可以不可以“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切恶法，则得阿耨多罗三藐三菩提”呢？为什么不是恶法，一定是善法？也就是在空性上、在实相上，善恶无二，泯灭了“善恶”二边。

但是，作为因地菩提的修行，大家知道，“无我、无人、无众生、无寿者”修法，只有善法才能与“无我、无人、无众生、无寿者”相应。

也就是,善法可以是有我，但它也可以是无我，但是恶法是不能以与“无我、无人、无众生、无寿者”相应的。

抢银行一定有我，杀人放火一定有我，不可能无我，所以，恶法是不与“无我、无人、无众生、无寿者”相应。

所以，既然以“无我、无人、无众生、无寿者”修的法，就一定是善法。善法虽不是真实，但是善法随顺真实。

好，看下一句。也就是佛陀提了“善法”的名言，那么随说随扫。

老师说：“须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法哦。”

如来安立了“善法”的名言，但是在空性、在实相上根本就没有什么“善法”，只是假名安立“善法”。

■ 第二十四品

“须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”

这段经文，我们学到这里已经不需要做过多的解释了。

■ 第二十五品

“须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：‘我当度众生。’须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说：‘有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。’须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫。”

老师说：“须菩提，你们不要说如来会想：‘哇，我度众生’，不要这么想啊！”

“为什么？”

“实无有众生如来度者。”压根儿、根本就没有众生如来度，一切法无生。

说“若有众生如来度者，那如来则有我、人、众生、寿者。须菩提，如来说有我者，即非有我。而凡夫之人以为有我。”

所以佛陀说“我”，也不过就是假名安立个“我”，但是凡夫之人是以为有“我”。所以大家注意，凡夫所执的“我”是虚妄分别，是妄执，是把一个根本没有的当成有，是凡夫以为有。

这里的凡夫——梵文是、实际上是愚钝的普通人，这些愚钝的普通人以为有“我”。

当然，佛陀安立了“凡夫”之名，随说随扫。

看下一句。“须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫。”不要以为如来说了“凡夫”，你就以为真的有“凡夫”，在空性、在实相中根本就没有“凡夫”！

到这里，第二十五段经文学习圆满了。

■ 第二十八品

下边开始学习《金刚经》的第二十八段。

“须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提！以诸菩萨不受福德故。”须菩提白佛言：“世尊！云何菩萨不受福德？”“须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”

玄奘法师这句话翻译为“若有菩萨于诸无我、无生法中”。我们对照现存的梵文原本是“无我”和“无生”。

“得成于忍”，忍，梵文就是kṣānti，就是“忍耐”、“忍受”，六波罗蜜里边有一个“忍波罗蜜”。为什么是“忍”？就是佛陀的“无我”、“无生”的教法，是对我们凡夫见解的彻底颠覆，因此我们凡夫领受佛陀的“无我”、“无生”的教诲，对凡夫而言是一种忍——无我法忍，无生法忍。

“得成于忍”，也就是能够对佛陀的“无我”、“无生”的道理，从心底里彻底地认同。

一个是布施了恒河沙等世界七宝的菩萨，一个是认同了佛陀关于一切法“无我”、“无生”的道理，谁的功德大？佛陀说，显然是能够认同一切法“无我”、“无生”的菩萨的功德要大。

佛陀说：因为菩萨并不执取、不获取他的福德，所以才说他“福德多”。

听到这儿，须菩提有问题了，“那佛陀，什么是菩萨不受福德呀？”

佛陀回答说：“我说菩萨不受福德，是因为菩萨对福德不贪着。”

菩萨为什么不贪着福德呢？因为既然是菩萨，他晓得，这一切的福德其实原本依然是空。

第二十八段经文学习圆满了。

■ 第二十九品

下边看第二十九段经文。

“须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”

佛陀说：“如果有人说，这个如来，他来了、他去了，他坐了、他卧了，那他是不理解我所说法义的。”

大家还记得，在《金刚经》的第十八段经文当中，佛说“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”

过去、现在、未来的三心不可得，佛陀是在对时间的否定，在解构时间，对时间是虚妄分别。

这一段经文，如果你认为如来“若来若去、若坐若卧”，那你是不理解我佛陀所说的法义。这是在对空间的否定，是对空间的解构，空间也是虚妄的。

“那什么叫‘如来’”？他根本就没来，因此也就无所谓去，这个名为“如来”。压根儿就没有来，所以就无所谓去，这是“来去”不二。这就是从“究竟中观”上泯灭了“来去”二边。

佛陀就是以这样的泯灭二边，来引导众生远离二边，指向佛陀证悟的真实。所以大家理解，佛陀解构我们的凡夫境界，他不仅仅是解构我们凡夫境界上的那种存在性，而且把我们凡夫以为的存在的那个构架——就是空间和时间，佛陀依然也要解构。

■ 第三十品

下面看第三十段经文。

“须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？”“甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众，所以者何？佛说：微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有，即是一合相。如来说：‘一合相，即非一合相，是名一合相。’须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事。”

佛陀说：“如果有人能把三千大千世界都捻为粉末，那你说这些粉末多不多？”

须菩提回答说：“佛陀，太多了。”

“为什么呢？”

如果你认为这么多的微尘是真实的存在的话，那么佛陀就不说这些微尘多。

这两个三段论，我们就不再解释了，大家完全可以自己去理解、去领受。

须菩提继续说：“何以故？若世界实有者，则是一合相。”

下面要解释一下，什么是“一合相”？

玄奘译作“一合执”。那么这个“一合相”、“一合执”，对应的梵文是“piṇḍagrāho”，是两个词组成，piṇḍa和grāho。

首先说什么是“piṇḍa”？

“piṇḍa”这个词，它的最基本的含义就是“饭团”，就是米饭捏起来的饭团，就是寿司。

那么“piṇḍa”这个饭团、寿司，它引申的意思就是“成堆的东西”，那么就是聚合物，那么再引申一步，就是佛教所说的因缘和合而成的事物，就是“因缘和合”可以理解为就是“piṇḍa”。

所以，“一合相”、“一合执”的这个“合”就是“piṇḍa”这个词的翻译。

那么看第二个词“grāho”，“grāho”就是“执着”的意思。那么“piṇḍagrāho”就是对饭团、对寿司，对这个因缘和合的执着。

那什么是这种执着？也就是对原本只是种种的因缘得和合而成。

比如说这个饭团，它不过就是、原本就是那一粒、一粒、一粒的米粒的组成、聚合。但是，你非要把这个一粒一粒的米粒的这样一个聚合当作一个总体的、完整的事物的产生去理解，把它当作一个总体的、完整的事物的产生去理解，而且还给它取个名叫“饭团”、“寿司”。

也就是原本只是因缘和合，只是一个临时的、松散的和合，但是我们却把这样一个松散的和合当作一个完整的整体的产生去认知，这就是对“piṇḍa”的执着，对饭团的执着，对和合的执着。

把一个原本是因缘和合，却当作一个完整的事物的产生去理解，所以鸠摩罗什译作“一合相”，它前面加了一个“一”字，玄奘译作“一合执”，他也加了一个“一”字。

为什么要加这个“一”字呢？就是把原本的因缘和合，却当作一个完整的总体事物的出现，因此叫“一合相”、“一合执”。

从这两个翻译来看，“一合执”，玄奘的这个翻译译得其实更好。

大家还记得，我曾经举过一个车的例子，就是在汽车制造厂的组装车间里边，其实在这个组装车间里边，不过就是把四处运来的汽车零部件组合起来，这就是因缘和合，把种种的元素组合，这就是“和”，就是“piṇḍa”。

但是，我们非不以为它仅仅是个种种零部件的组合，我们非认为产生出了一个总体的、完整的一个新的事物，而且我们还给它取名叫“车”。

那么这“车”的名字一起，就坚固了我们凡夫对原本是因缘和合，只是零部件的组合而已，但是我们不认为只是零部件的组合，我们非把它又当作了一个完整的、一个整体的新的事物的产生。

这个“车”的名字一起，就强化了这个事物的产生，那么凡夫的实有见就产生了，这就叫“一合执”，也叫“一合相”。

说“若世界实有者，则是一合相”。须菩提说：“如果你认为世界是实有的，那这就是对仅仅是因缘和合，而你却对这个因缘和合执着为一个总体的事物的产生，这就叫‘一合执’、‘一合相’”。

“如来说：‘一合相，则非一合相，是名一合相。’”

随说随扫。

前面这几句话都是须菩提所言。佛陀作总结：“哦，须菩提，一合相者，则是不可说。”

说“这一合相不可说”，为什么？

说，就是安立名言，而这个“一合相”、“一合执”，其实原本只是个因缘和合。它并没有产生一个我们凡夫心中的被你执着为一个完整的事物的产生，其实它根本没产生——无生，所以根本就没有你这个名言的所诠之义。

你取一个名字“车”，这个“车”底下，你认为的那个完整的事物产生，其实根本就没产生。

所以“一合执”只是凡夫的虚妄分别，因此它不可说。

“但凡夫之人，贪着其事”啊，可凡夫非认为那车产生了。

■ 第三十一品

看第三十一段经文。

“须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？”“不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说：我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”“须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”

佛陀说：“如果有人说：‘佛说过我见、人见、众生见、寿者见’，那这样的人理解不理解我说的法义呢？”

须菩提回答说：“世尊，是人不解如来所说义。因为，世尊说：我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”

那么这段话我们不需要做过多的解释了。

佛陀说：“须菩提，一个发了菩提心的人，对一切法，就应该按照我前面所说的这些法义，去这样地认知、这样地看待、这样地信奉和理解。因此，不产生、不出现一切的法的相，即一切法无生。

“须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”

佛陀还是随说随扫。

■ 第三十二品

下边我们开始读第三十二段经文，这也是整部《金刚经》的最后一段经文。

“须菩提！若有人以满无量阿僧祗世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取于相，如如不动。何以故？”“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

佛陀说：“须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。”

我们前面讲过“阿僧祇”，asaṃkhyeya，这个词就是“无量”的意思。

所以“无量阿僧祇”，就是把asaṃkhyeya这个词既意译、又音译，鸠摩罗什非常喜欢这样的翻译，这是一种语气上的强调。

那么这句经文里边有“为人演说”，那么佛陀说：“云何为人演说？”

要解释一下“什么才是给别人演说佛法？”

那么鸠摩罗什的翻译是“不取于相，如如不动”。就是不执取一切法相，“如如不动”，“如如”在佛陀教法里边，就是对佛陀证悟的真实，就是对“真如”、“法性”、“实相”这一些名言的另外一个异名。就是佛陀所证悟的真实，我们可以叫“真如”，叫“法性”，叫“实相”，也可以叫“如如”，“如如”是“真如”的异名。

“如如不动”，“不动”，也就是时间、空间，和存在于时间与空间的这些存在物，它都是不存在的，已经彻底被解构了，所以“不动”，“如如不动”。

那么鸠摩罗什的翻译就是，“什么是给别人演说佛法？”讲授《金刚经》，不取于相，如如不动。

但是这句话对照现在的梵本，这个梵本里是没有这样的法义。

玄奘大师的翻译是“云何为他宣说开示？”就是“怎么才叫是给别人讲授《金刚经》？”

“如不为他宣说开示，故名为他宣说开示！”

哦，玄奘的这个翻译跟现存的《金刚经》的梵本是一致的，现存《金刚经》的梵本的意思就是，“什么是给别人解说佛法、解说《金刚经》？就是如同不解说，那才是名为解说”，不说才是说。

义净法师译作“无法可说，是名正说”。

这就是《金刚经》即将结束的时候，佛陀说了一个四句偈，“何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

有为法，就是佛教认为我们凡夫境界的这一切的因缘和合的、凡夫自以为存在的事物，就叫有为法。

玄奘的翻译是“诸和合所为”，所以“有为法”就是凡夫境界的因缘和合的事物。

佛陀在这个四句偈说，对于这一切的凡夫境界的因缘和合的种种事物，“如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，要把它们看作像梦境、像幻相、像泡沫、像影子、像露水、像闪电那样。

各位，佛陀这部《金刚经》讲了甚深般若波罗蜜的法门，我们从“权变中观”、“究竟中观”两个层次进行解读，那么这个法门是甚深的。

那佛陀说了这个甚深的般若波罗蜜法门之后，在即将结束的时候，随顺我们众生，随顺我们凡夫，他总还得给我们点抓手。

因为我们很多听了这个甚深般若波罗蜜的法门——《金刚般若波罗蜜经》，那么我们从何入手啊？我们怎么修行啊？我们作为一个凡夫入手修行第一件事应该干什么呀?

那佛陀在这部《金刚经》的结尾告诉我们凡夫的入手修法，也就是要观我们凡夫境界的一切的事物“如梦幻泡影，如露亦如电”。

大家注意，“梦、幻、泡、影、露、电”，这六个比喻啊，其实是可以分为两组。

第一组是泡、露、电，第二组是梦、幻、影。

我为什么要把它分成两组呢？大家去体会一下，这两组它的状态不一样：

泡——泡沫、露水、闪电，这三个比喻的事物。你不能说是没产生，它似乎是产生了，但是它不能常住，是“有而不住”，它不能够常住不坏。

第二组梦、幻、影，这个梦境，这个幻相，这个影子，它可不是“有而不住”的问题，它是根本就没有，那个梦境原本就是假的。

所以，“泡、露、电”跟“梦、幻、影”是两重境界。

对于“泡、露、电”，比如说这个露——露水，我们就可以理解为，这种一种“生住异灭”的无常；那个闪电，我们就可以理解为是一种“当生即灭”的无常，因此，这“露、泡、电”这第一组比喻，我们可以理解为是“生灭无常”；

这第二组，“梦、幻、影”，是根本就没有，因此是“无生无常”。

那么我们就可以理解，《金刚经》最后这四句偈是告诉我们，我们入手修行的修法要做两个观：

第一，泡、露、电观，也就是“生灭无常观”。我们首先入手，要观我们凡夫境界的一切的存在其实不过是如泡沫、如露水、如闪电那样的，根本不能常住的那样生灭状态。当然这对于大乘佛法，对于甚深般若波罗蜜，这是前行法；

进而，我们要做梦、幻、影观，也就是“无生无常观”，要观凡夫境界的一切的存在，其实根本就不存在——无生。

所以说，佛陀慈悲，讲了甚深的般若波罗蜜的法门，又掉过头来告诉我们入手的修法，做泡、露、电的“生灭无常观”。和梦、幻、影的“无生无常观”。

那么，《金刚经》的正宗分，也就是《金刚经》的正文讲到这里结束了。

下边是结语。

佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间、天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

佛陀这一堂课讲完了，到会当机提问的须菩提，以及比丘——就是男出家众，比丘尼——就是女出家众，优婆塞、优婆夷——就是男女的在家二众，还有一切的世间的天、人、阿修罗，所以这一天到会的还有天、人，还有阿修罗。

那么大家听了佛陀上面所说的，都从内心生起了巨大的法喜，大家誓愿“信受奉行”。

佛陀是智者，我们是颠倒梦想的凡夫，所以我们要寻求解脱，我们首先就是要对佛陀的教法的信，所以《华严经》讲“信为道源功德母”。

我们要信佛陀的这个甚深的般若波罗蜜的教诲，要受持它，依照佛陀的教诲去修行。

（更新完毕）

本文由净名精舍

根据喜马拉雅FM 于晓非《金刚经》导读

第59-61讲整理

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