原标题:当哲人遇上智术师 ——色诺芬《回忆录》选解
摘 要
色诺芬在《回忆录》中仅设置了两场苏格拉底与智术师的谈话，却充分地彰显了苏格拉底与智术师在心性和观念上的深刻差异；他还以其满含匠心的结构安排，暗示了苏格拉底作为政治教育家的责任担当和教育方略。苏格拉底对安提丰三个质疑的回答，表明在财富与幸福、是否拥有智慧以及如何参与政事方面，哲人与智术师分歧甚大。希琵阿斯自负傲慢且藐视法律，苏格拉底则勉力向他证明正义即守法……苏格拉底“劝阻”从政与“劝导”从政的事例说明，有别于收钱授徒的智术师，他是因材施教的教师典范。
色诺芬（Ξενοφών，前440年左右-前355年）
在人们的印象中，苏格拉底似乎总是在市场中拦下各色人等，并与他们谈论各种话题。但这种印象实在是莫大的误解。事实上，纵观记述苏格拉底言与行的那些作品，[1] 苏格拉底倒是经常陷入被动的“对话”，他的谈话人也仅限于某几种类型。[2] 色诺芬的《回忆录》为我们呈现了极其丰富的苏格拉底的对话场景。虽然在气质和笔法上色诺芬均异于柏拉图，但他为老师辩护的宗旨、深爱老师的情感，以及所塑造的苏格拉底的政治哲人形象，却与柏拉图有着高度的一致性。[3] 不消说，针对苏格拉底受到的指控，色诺芬同样要为苏格拉底的正义、虔敬、未败坏青年等进行辩护。同样，政治家、诗人、智术师，以及各类“问题”青年也会出现在苏格拉底的谈话中。本文拟选取《回忆录》中的几段对话，分析色诺芬笔下苏格拉底与智术师的交锋、苏格拉底对（政治）青年的教导，以及由此所彰显的哲人与智术师在某些重大问题上的深刻差异。
在《回忆录》的四卷三十九章中，仅第一卷的前两章直接反驳控告：苏格拉底不敬神和败坏青年。后面三十七章则通过各种不同场景的对话，展示苏格拉底如何用他的言与行施惠于他的同伴。其中有两章（I.6和IV.4）是“唯一两场苏格拉底与智术师之间的谈话”，尤其I.6“是色诺芬称其中一个人物为智术师的唯一一场谈话”。[4] 当哲人遇上智术师，他们会谈论什么？这两场对话有一些不可忽视的特别之处，如它们如何开始、两场对话所处的位置、谈话的内容等。当然，要弄清楚它们论及的问题，我们还需关注另外几场主题相关的对话。
一 遇上安提丰
智术师安提丰[5] 接近苏格拉的意图，色诺芬明确告诉我们，是要把苏格拉底的同伴从他身边赶走，或者我们不妨说是要“偷走”追随苏格拉底的人。于是，当着这些“同伴”的面安提丰开始质问苏格拉底。色诺芬记述的这三场对话，就是安提丰对苏格拉底的三个批评：贫穷的生活方式；授人智慧却不收学费；对待从政的态度。
在第一场谈话中，安提丰讥讽苏格拉底贫穷和不幸。在他看来，研究哲学的人应当比别人更幸福，也就是说“研究哲学”应该带来“幸福”。可他在苏格拉底身上只看到相反的结果，因而说苏格拉底是教授“不幸”的人。那么，什么是安提丰眼中的幸福与不幸？他提到三个方面，吃喝、衣物和金钱。智术师教人智慧并收学费尽人皆知，苏格拉底教学生却分文不取，因而过得十分贫穷，安提丰认为这是连奴隶都不愿继续与他的主人过下去的生活（I.6.2-3）。[6] 考虑到与苏格拉底交游的人可能会模仿他的生活方式，安提丰说苏格拉底简直就是在教授“不幸”。
这个批评直指苏格拉底的生活方式。“安提丰用以支持其论断的种种事实，完全可以归结为苏格拉底异乎寻常的强大自制力和忍耐力”（《色诺芬的苏格拉底》页27）。确实，自制是色诺芬在《回忆录》中着墨最多的苏格拉底的品质之一。本章的前面一章谈的就是苏格拉底如何劝人自制，末了，色诺芬说，
他的实际行动比他的言辞更好地证明他是一个自制的人。他不仅制服了身体的私欲，而且战胜了与金钱有关的一切事情。他认为一个从任何人那里收取金钱的人就是给自己树立了一个主人，并使自己处于最卑鄙的奴隶地位。（I.5.6）
而此处苏格拉底回答安提丰时首先谈的就是金钱。收人费用就要为人服务，苏格拉底不收学费就没有义务向不喜欢的人讲授什么。可见，苏格拉底要区分喜欢与不喜欢的人，他对谈话人是有选择的，对钱却漠不关心，智术师则刚刚相反。接下来，苏格拉底说到饮食和衣物，甚至由穿衣谈到应锻炼而使身体强健，因为一个安于粗茶淡饭，且因强健而能够耐受疲劳和恶劣天气的人，在朋友和城邦需要帮助的时候，最有可能提供帮助。何况，在苏格拉底眼里，有比口腹之欲和其它情欲更能吸引他的快乐，如干一番事业、修德日进、获得更多有价值的朋友等（I.5.7-9）。苏格拉底探究了他与安提丰之间差异的根源：安提丰把奢华宴乐视为幸福，苏格拉底则以为“所求愈少也就愈接近于神，神性最强大”。这显然是两种截然不同的幸福观念，而对应的两种生活方式哪种更有益于城邦和朋友已不言而喻。
苏格拉底(Σωκράτης，公元前469-公元前399年)
在第二场谈话中，安提丰对苏格拉底说，不向与他交游的人收费，意味着苏格拉底认为自己谈论的东西分文不值，因为知识若有价值，就应该像出卖衣服和房子一样，而非白白送人。所以，虽然安提丰承认苏格拉底正义，却认为他绝不明智。
苏格拉底从大家共同的看法谈起，即，对于美貌和智慧的处理方式有光彩与不光彩之分，因而区分出了如下类型：
如果一个人把他的美貌出卖给任何愿意购买的人，人们称他为娈童（πόρνον）；而若一个人与懂得美好且高贵的可爱事物之人做朋友，我们认为他是明智之人（σώφρονα）；同样，人们把一些为金钱出卖自己智慧的人称作智术师（σοφιστὰς）[好似娈童]；而若一个人与他所知的天性优良之人交朋友，且把自己拥有的好东西教给他，我们就认为他所做的无愧为一个良好而高贵的邦民（I.6.13）。[7]
将出卖智慧的智术师比作娈童，而娈童与妓女同属出卖美貌或肉体的一类人。苏格拉底无疑是说，哲人（明智之人）与智术师的区别如同一位可爱的朋友与妓女之别。[8] 这个比拟不可谓不恶毒，然而，比较色诺芬的记述以及苏格拉底与智术师的所言所行，这个比拟亦不可谓不精准。紧接着这段引文，苏格拉底再次明确指出，比起别人喜欢好马好狗，他更喜欢高贵的朋友（φίλοις ἀγαθοῖς），而选择朋友的标准至少是两个：一是天性优良，二是懂得美好且高贵的可爱事物。而如何对待朋友？苏格拉底强调对美好事物的共同分享，如传授美好之事；引介有助德行的老师；共读圣贤书等。在这段谈话结束后，色诺芬少有地现身说，自己曾亲耳聆听了苏格拉底的这番话，因而认为，苏格拉底不仅本人是有福的（μακάριος），还把那些听他谈话的人引向美好和高贵。
我们注意到，苏格拉底其实并未直接回答安提丰他的知识是否分文不值，他甚至根本就没说自己拥有知识或智能；他说的是拥有或知道美好事物，而这些东西是要与高贵的朋友分享，而非出售。从这两场谈话看得出，是否收取学费不过是苏格拉底与智术师之间最表面的分歧，他们实际上在许多根本问题上格格不入，譬如幸福、美德、自制、名誉、知识等。领受德尔斐神谕的苏格拉底并不看重人的智慧，甚至也不认为自己有智慧，他当然也不在乎名誉。但智术师不同，他们为了让人辨识并承认自己的聪明，觉得只说明自己知道别人不知道的东西还不够，还必须证明其知识的价值。[9] 可见智术师更在意名声，尤其在意拥有超过旁人的聪明，这种近乎偏执的好胜心使得他们关心费用，却妨碍了他们关心美德。若此，苏格拉底近乎禁欲的生活方式当然完全不会为智术师所理解，更遑论效仿。
有趣的是，我们其实可以找到苏格拉底式生活方式的漫画（《色诺芬的苏格拉底》页79）。色诺芬在《回忆录》（III.11）中曾提到一个叫忒奥多特（Θεοδότη）的女人，一个算不上良家妇人的交际花。苏格拉底听同伴说她美得无法用言语形容，就说我们必须去看她一眼，“因为言语无法形容的美绝不可能单凭传闻来领会”。他们去后看到正在为画家做模特的忒奥多特，然后苏格拉底问，观看者与被看者，谁更应当感激对方？观看者欣赏了美，被看者得到了赞扬，且她很可能因观看者的宣扬而获得更多的崇拜者。这对忒奥多特自然不失为好处，而她也心存感激；那么苏格拉底呢？或许对探究美本身的哲人来说，这样的观看不过是探究美的起点。况且，苏格拉底的访问确实让忒奥多特受益良多，而苏格拉底与忒奥多特探讨猎获或保住朋友之道，从某种意义上不也是对其自身朋友之道的检审？
苏格拉底注意到忒奥多特奢华的生活，但其生活的来源却并非田产、房租等，而是来自于成为她朋友的人。苏格拉底的生活除了不如她奢华外，获得生活来源的方式似乎与她并无不同。然后苏格拉底问她如何获得朋友？是凭运气等待苍蝇飞到跟前，还是像蜘蛛那样织一张网网住经过的猎物？苏格拉底提醒忒奥多特她的网就是她的身体以及身体中的灵魂。忒奥多特并不懂得这些计谋，或许也不懂得如何保住朋友。苏格拉底建议她要给予朋友关怀，且分享朋友做了高贵事情后的快乐。至于爱情的技艺则贵在把握时机。忒奥多特希望苏格拉底与她一起猎取朋友，苏格拉底则要求忒奥多特先说服她。有意思的是，谁要和忒奥多特发生关系，也得先说服她。施特劳斯提醒我们，忒奥多特肯定不是妓女，而是交际花，因为与什么人交朋友是有选择的。如此说来，智术师连忒奥多特这样的交际花都比不上？拥有美貌和爱情技艺的忒奥多特感到了自己的欠缺，欠缺言辞技艺。可以说，苏格拉底成功地使与他同有爱欲的忒奥多特“热切地渴望跟他一起待在言辞之中”（《色诺芬的苏格拉底》页81）。
第三场谈话在篇幅上要简短许多，主题却是哲人与政治这个重大问题。安提丰问得简洁，即使苏格拉底精通政治，但他既然不参政，如何能够引导其它人成为政治家呢。苏格拉底的答语却是个选择反问句：我独自参与政事，还是我用心使尽可能多的人参政，使我在政治上有更大作为？对于苏格拉底是否从政及如何从政，色诺芬的关注绝不亚于柏拉图。与阿里斯托芬非政治、非爱欲和非缪斯的苏格拉底相反，色诺芬和柏拉图笔下的苏格拉底是政治的和爱欲的（《色诺芬的苏格拉底》页79）。色诺芬必定也确实花费了大量笔墨描述苏格拉底“政治的”一面。事实上，后文许多章节都记述了苏格拉底如何以各种方式、从不同角度或隐或显地涉及或教导政治事务，或许我们可将这些谈话视作对这个选择反问句的回答。我们将在第三部分详细讨论这个问题。
二 遇上希琵阿斯
色诺芬在最后一卷大概中间部分（IV.4）记述了苏格拉底与另一位智术师希琵阿斯的谈话，此前的第二第三章，以及此后的第五第六章均为苏格拉底与欧蒂德谟的谈话。年轻的欧蒂德谟对自己的智慧颇为自满，认为已不必学习了。在苏格拉底教育欧蒂德谟的这四章中间，苏格拉底与希琵阿斯谈论正义和守法问题。这场谈话进一步呈现了苏格拉底与智术师在心性和观念上的深刻差异。对话的结果如色诺芬处处强调的，“苏格拉底通过言辞和实践，使那些到他跟前的人变得比较正义了”（IV.4.25）。据柏拉图，希琵阿斯也是一个非常自负和傲慢的人，[10] 且“以藐视法律而臭名远扬”，那么，向这样一个人“证明正义即守法，岂不比向欧蒂德谟证明这个论点，是更伟大的功绩，也更有说服力”（《色诺芬的苏格拉底》页98）？
的确，热爱言辞的苏格拉底常常不只通过言辞更通过行动表明自己的看法，这也是色诺芬本章要强调说明的。苏格拉底是正义行为的榜样。他在私人生活方面严守法律并热情助人；在公众生活方面则服从领袖的合法命令。此处色诺芬所记苏格拉底参政期间的几个事件与柏拉图《申辩》中的记述正可对勘互证（《回忆录》IV.4.2-4，《苏格拉底的申辩》32a5-e）。可以说，苏格拉底的守法甚至到了不顾惜生命的程度。譬如，他不愿像别的被告那样在法庭上祈求法官，
苏格拉底在受审的时候却绝不肯做任何违法的事情，尽管如果他稍微适当地从俗一点，就可以被法官释放，但他却宁愿守法而死，也不愿违法偷生。（IV.4.4）
远游后重返雅典的希琵阿斯碰到苏格拉底正在对人说，一个人要学鞋匠、木匠、马术等都不难找到地方去学，却不知把儿子或家奴送到哪里去学正义。希琵阿斯于是嘲讽苏格拉底还在讲他老早就听过的老一套。谈话就这样开始了，这显然又是一场智术师主动挑起的谈话。苏格拉底毫不讳言自己就在讲老一套；而博学的希琵阿斯则不会重复同一个题目。如大多智术师一样，希琵阿斯自以为高明地说自己总是企图讲点儿新鲜东西。却又不得不承认对二五得十这样的问题也只能说相同的东西。那么这次他的新东西是什么？这就是任何人都无法反驳的正义。苏格拉底大赞获得这种正义后的美好前景，渴望听他讲。没想到，熟悉苏格拉底谈话风格的希琵阿斯，却反激苏格拉底先讲出自己对正义的看法，以免陷入被苏格拉底诘问的被动局面（尽管他还是不知不觉陷于被动）。苏格拉底故作惊讶地问，难道你没觉察我一直在躬行正义？行为岂不比言论更可信？
希琵阿斯同意“躬行正义者不可能是不义之人”，却不满意苏格拉底仅罗列他未行的不义之事就说明什么是正义的做法，况且“不愿行不义”并不必然确保正义。于是，苏格拉底提出“守法就是正义”。按施特劳斯的分析，苏格拉底的本意可能是，“所有合法的东西都是正义的，但并非所有正义的事情都合法（由法律规定）”（《色诺芬的苏格拉底》页100-101）。希琵阿斯却要求苏格拉底解释“什么是守法（ὁποῖον νόμιμον）”以及“什么是正义（ποῖον δίκαιον）”。 苏格拉底引入城邦法律（νόμους πόλεως）。希琵阿斯承认城邦法律乃“城邦民的一致协议”，规定他们应做与不应做之事，那么，按照法律行事为人就是守法，否则就是违法；因而，守法的人就是行正义，违法的人就是行不义；进而，行正义的人就是正义，行不义的人就是不义；如此，守法的人就是正义，违法的人就是不义。
很明显，苏格拉底的论证未定义“什么是正义”，直接由“按照城邦法律行事即为守法”推出“守法的人就是行正义”。希琵阿斯没有提出质疑。直到最后一步才反问说，既然制定法律者常常废弃或修改法律，法律和守法还怎么能得到尊重？苏格拉底说，即便法律可能遭废弃也不能轻视守法的人。他以战争后常常缔结和平为例，说明和平的来临并不能否定战时的英勇行为，尤其人们从不会谴责战时为保卫城邦而战斗的人。希琵阿斯显然不敢说爱国不重要。于是，苏格拉底又说，拉克戴蒙人吕库尔戈斯（Λυκοῦργος）曾因建立牢固的守法精神而使斯巴达傲视群邦。最好的领袖、最好的城邦、最幸福的个人无不仰赖于宝贵的守法精神……在历数守法给城邦和个人带来的巨大好处后，苏格拉底说“守法与正义是一回事”。这次，希琵阿斯没有反对意见，然而，很明显苏格拉底其实仍未证明这一点。接着，似乎是趁希琵阿斯来不及反应，苏格拉底突然转向不成文法（《色诺芬的苏格拉底》页101）。苏格拉底的用意是什么？
关于不成文法，他们很容易就达成了一致：是神明为人类制定了这个到处都共同遵守的法律，人类因语言和地域的限制断然做不到这一点。而两条最大的不成文法就是敬畏诸神和孝敬父母。只是说到“父母与子女不可乱伦”这一条时，希琵阿斯表现出疑虑，理由是曾有人违犯过这条法律。但苏格拉底认为，法律是否为神灵所制定，其判断标准并非有无人违犯过，而是违犯之后是否必定有惩罚。接着他论证了“父母与子女乱伦”以及“不以德报德”必定遭受恶罚，并因而使希琵阿斯承认“凡本身给违犯的人带来刑罚的法律，一定是由比人更好的立法者所制定”。如此，承认“神制定正义的法律”就顺理成章。苏格拉底由此引向他的结论“神喜欢把正义和守法看作同一回事儿”。
不成文法的神圣性或许就这样确保了其正义，或亦可掩饰苏格拉底前述论证的不足之处。这就是苏格拉底引入不成文法的用意？有学者认为，对不成文法的信念，是苏格拉底思想和德行的本体条件。[11] 无论这个说法是否确切，至少引入不成文法，苏格拉底成功地使希琵阿斯信服了“正义与守法是同一回事儿”。只是，不成文法的神圣性和违犯后必遭恶罚或许能使希琵阿斯敬畏之，但根本上并不能确保他因而也遵守所有由人所订立的成文法。因而苏格拉底虽然在最后说服希琵阿斯相信他的结论，但可能仍无法确保希琵阿斯成为遵纪守法的好邦民。
我们注意到，在这段对话中，苏格拉底说过正义是不做什么，对于“守法就是正义”的命题，他解释了守法，但并未直接阐发“什么是正义”这个苏格拉底式的问题。是因为希琵阿斯达不到哲人的正义，只能退而求其次？如在《克力同》中找不到正义行家的情况下，遵守城邦法律也可在一定程度上保持正义？[12] 无论如何，参与了这场谈话的希琵阿斯，以及多半在场的欧蒂德谟都必定可以从中受益，明白守法的意义，并因守法而变成比较正义的人。施特劳斯在其解读的末尾提醒我们，将正义等同于合法在理论上可能是错误的，虽然在实践上是一条正确的原则（《色诺芬的苏格拉底》页104）。这个评述至少表明苏格拉底的上述论证存在颇多困难，那么，或许智术师并非容易说服的家伙，而言辞论辩也有难以克服的限度？然而，这两章苏格拉底与智术师的谈话又明显涉及重大论题。对此，施特劳斯在其它地方谈到了某种可能的解释原则，
真正处于中间位置的内容都非常重要。这是法庭修辞术的一条原则，即在辩护词的开头和结尾处讨论有力的论点，说服力不强的论点则放在中间，也就是说，在听众最易走神儿的时候。（《色诺芬的苏格拉底》页53）
可见，中间部分的内容有两个特点，一是非常重要，二是可能说服力不强。这是否适合苏格拉底与两位智术师的谈话？我们看一下施特劳斯对这两处谈话所做的结构分析（《色诺芬的苏格拉底》页98）。首先，IV.4位于IV.2-6这个教育欧蒂德谟的一组对话的中间，这是一个对称结构，苏格拉底与智术师的谈话两头是他与非智术师的谈话。前面两章分别与欧蒂德谟谈正义的事物和自我认识，以及审慎和虔敬。中间与希琵阿斯谈论守法和正义，下一章与欧蒂德谟谈自制，最后是与欧蒂德谟定义虔敬、正义、智慧、善与美、勇敢等诸概念。其次，I.6位于I.4-II.1这组刻画苏格拉底其人的对话中间，前两章谈虔敬和自制，中间是安提丰与苏格拉底的三段对话，后两章涉及美德和自制。苏格拉底与安提丰的谈话表明苏格拉底与智术师之间基于天生趣味而无法调和的根本差异；苏格拉底与希琵阿斯的谈话则至少表明正义问题的艰难和言辞的限度。苏格拉底无论多么勉力地从言辞和行动上证明自己的正义，都不那么容易真正让智术师们改变立场。
三 政治教育家苏格拉底
对于安提丰的第三次质疑，苏格拉底的回答极其简略：自个儿从政，倒不如教导尽可能多的人参政而能在政治上更有作为。不过，这看似简略的回答背后实有无数实际行动提供的活生生例证。可以说，色诺芬《回忆录》的几乎所有章节都在描述苏格拉底如何使接近他的人变得更好，更正义。其中关于从政或政治德性的谈话，更是居于苏格拉底谈话较高甚至核心的位置。在此意义上，我们或者可以说，由于其对政治和政治事务的洞察，以及对未来政治家的教导，苏格拉底是当之无愧的政治教育家。
有论者认为，若此，苏格拉底是走了一条中间道路：介于政治家（担负极大的政治责任）与智术师（拒绝一切政治责任）之间，教育政治人或教导他们从政。至于苏格拉底与安提丰的第三场谈话所体现的政治态度，更是具有再明显不过的中间特征：苏格拉底从不忽视政治，但并不通过竞选或制定政策而直接参政，相反，他藉训练未来政治家而间接地参政。那么，在苏格拉底眼中，政治权利就不比奢侈或金钱更有价值。[13] 同时，联系柏拉图《申辩》中苏格拉底对不从政的说明，诸如太正派，几次差点丧命等（《申辩》32a-e），是否可以说，不直接参政，苏格拉底就避开了各种不期而至的政治风险，这难道不也是苏格拉底避免直接参政的原因？而色诺芬的理由，“为了在政治上更有作为”则似乎为我们呈现了一个更加积极进取的苏格拉底形象。
在《回忆录》中，苏格拉底与阿里斯提普斯有过两次谈话。[14] 表面看来，他们的第一场谈话是要劝勉阿里斯提普斯学会自制，而讨论自制的切入点却是如何将年轻人教育得有资格统治，或完全不愿统治。这无疑是一场涉及政治教育谈话。苏格拉底列举七个方面的自制：饥、渴、睡眠、性欲、劳作、制敌之术和耐寒热，能够忍受这些的人“适于统治”。换句话说，在这些方面自制的青年才能成为未来的统治者，相反则不能。苏格拉底问阿里斯提普斯属于哪类？他毫不犹豫地将自己归为不愿统治者之列，但理由并非自己不自制，而是统治他人太过麻烦和辛苦，他只喜欢自由的生活。
那么，统治人的生活与被统治的生活，哪种更幸福？阿里斯提普斯也选择了一条中间道路：既不统治，也不被统治，而是在这两者之外选择享受安逸、自由的幸福之路。但苏格拉底认为，很可惜，阿里斯提普斯的中间道路行不通。因为在人世上，不是统治就是被统治，强而勇者总能使弱而怯者屈服（《回忆录》II.1.12-13），也即，“人类生活必然是政治性的”（《色诺芬的苏格拉底》页32）。而游离于任何共同体之外，到处漫游的客旅生活，苏格拉底说，这是性命全无保障的危险之途，与自由和幸福相距甚远。如此，想要躲避辛劳，贪享逸乐而不愿统治，却又不想受人奴役的阿里斯提普斯，只怕要重新审视自己的选择。
为此，苏格拉底引述普洛狄科讲述的“赫拉克勒斯的选择”。这个著名的故事展示了青春期的赫拉克勒斯选择未来生活道路时的两种可能：美德之路与邪恶之路。对赫拉克勒斯的美德教育也是对阿里斯提普斯的美德教育，但是苏格拉底和色诺芬并未说明这两个青年最终的选择。况且，施特劳斯还提醒我们，在美德与邪恶之间其实还有另一条道路，即在赫拉克勒斯面前，除了美德与邪恶两条岔路，还有第三条岔路，即诸神的道路，既非“美德”（故事中并未明言她是神）的生活方式，亦非“邪恶”（堕落的女神）的生活方式，这也是一条中间道路（《色诺芬的苏格拉底》页33）。令我们稍感迷惑的是，施特劳斯指出，这一普洛狄科对之完全沉默的生活方式，与通向统治术的生活方式一样，它也基于自制。这就是苏格拉底藉以将学识植入灵魂的生活。这莫不是说，苏格拉底式的沉思生活就是诸神的生活？政治教育只是苏格拉底式沉思生活的一个部分？总之，
用未来统治者必须自制这样的观点劝勉阿里斯提普斯自制，很难使他践行自制，甚至很难使他有心想要变得自制。若果如此，这场对话就只能对苏格拉底的其他同伴有用，要不然，这场谈话就根本不是劝勉，而是为了阐明政治美德和政治生活（《色诺芬的苏格拉底》页36）。
在第三卷开头，色诺芬说，“我将说明，苏格拉底如何帮助那些渴望赢得殊荣的人，使他们自己有资格获得他们渴求的荣誉”（《回忆录》III.1）。比起渴求财富和享乐，怀有政治抱负的人则渴求城邦中的高贵职位，等于渴望高贵之物，因为其目标是超越肉体需求的荣誉。不过，苏格拉底并非鼓励政治野心，他恰恰要打掉盲目的政治野心，同时还操心让尽量多的人变得有能力从政（《色诺芬的苏格拉底》页36）。卷三第六、第七章，苏格拉底与格劳孔和卡尔米德的谈话就是最好的例子。
年少的格劳孔艳羡像领袖那样在城邦集会上讲话的荣誉感，却被人从讲坛上拉下而丢丑，亲友无人能劝阻他。苏格拉底因卡尔米德和柏拉图的情面制止并打消了他盲目的政治野心。苏格拉底历数做领袖的好处而诱使格劳孔进入对话。苏格拉底问他准备如何对城邦做有益的事情，正如若使家庭兴旺就要让它富裕，那么如何使城邦富裕？关于涉及城邦富裕和安全的诸种事务，如税收-支出、对敌战争、国防、银矿以及粮食产出等，格劳孔一无所知，且感叹任务艰鉅。苏格拉底于是劝他从小事做起，欲治国不如先治家，譬如替他舅父卡尔米德管家。格劳孔感到迟疑，因为他不确定能够说服舅父相信自己（可见尚欠缺言辞能力）。若此，他如何劝服包括舅父在内的全体雅典人？末了，苏格拉底告诫格劳孔不要只想出名，要设法先学习有关自己热衷之事的知识，因为受人尊敬和赞扬的都是知识最广博的人，受谴责和轻视的则是最无知的人（III.6）。
与之形成对照的是卡尔米德在从政上的迟疑和怯懦。与劝阻格劳孔相反，苏格拉底鼓励卡尔米德参政，他可能是唯一被苏格拉底鼓励投身政治的人（《色诺芬的苏格拉底》页65）。苏格拉底从卡尔米德与城邦管理者的交往中，观察到他有治理城邦的才能，因为他总是能指出那些人的错误，并给他们很好的忠告。于是，苏格拉底劝他从政，因为一个能管好城邦事务、增进人民福祉的人，却畏缩不前，就与懦夫无异。卡尔米德说，私下谈话与公开谈话不是一回事。苏格拉底则认为，一个会数数的人无论私下还是公开也都会数数。卡尔米德只好说自己天生胆怯。苏格拉底反驳道，在最智慧和强有力的人面前都不感到害怕和羞愧，却畏惧那些愚昧无知和微不足道的人？民主制下的公民大会无非是由各种匠人、农民、批发商和小贩构成，苏格拉底揭示了它的真面目。卡尔米德最后的担心是，正确的言论也会被公民大会嘲笑。苏格拉底说那些嘲笑你的傻瓜也会遭到嘲笑，你既然能使优秀的人出丑，就不难让傻瓜们出丑（《色诺芬的苏格拉底》页66）。末了，苏格拉底劝勉卡尔米德要认识自己，不可轻忽城邦事务。
劝阻参政或鼓励参政，这两场对话可谓苏格拉底因材施教的典范。我们看到，卡尔米德与格劳孔舅甥二人，其性情见识虽相差甚远，但在某种意义上，他们都缺乏自我认识，且层次不同地缺乏对政治事物的洞见。苏格拉底的谈话引导他们一边认识政治事物的本质，一边认识自我。表面上看，他们一个怀揣盲目的政治野心和对荣誉的不当渴望，却不具备从政的基本知识；另一个虽深谙城邦治理却缺乏勇气……细究起来，卡尔米德何尝不也欠缺、至少部分地欠缺从政能力？因为他缺乏勇气，而这种勇气源于对自身能力、政治事务和民众本质的深刻洞察。事实上，卡尔米德的政治才能和知识还需提升，他需要认识自己。格劳孔的自我认识则需要在苏格拉底为雅典政治家罗列的政治知识的范围中起步。
的确，苏格拉底“在教授政治事务”，这样的知识与苏格拉底式的知识，“什么是城邦”，“什么是正义”等并无共同之处（《色诺芬的苏格拉底》页64），因为这里的苏格拉底不是哲人，而是政治教育家？再或者，如有论者所言，有政治野心的人不但关心政治共同体的福祉，也关心他们自己的卓越或美德，因而很容易因苏格拉底式的问题，而被引向政治哲学所寻求的知识，反而放弃政治上的努力。[15] 因此，苏格拉底对他们避谈苏格拉底式的问题？
与不想统治的阿里斯提普斯不同，欧蒂德谟有从政的强烈愿望；比起格劳孔盲目的野心，欧蒂德谟更进一步，他自负、浮夸，以为可以无师自通，尤其因为收集大量诗人和智术师的作品便以为自己超越了同代人的才智，已无需学习。苏格拉底与欧蒂德谟有许多场谈话，但这场尤其引人注目（《回忆录》IV.2）。在这一章，色诺芬花了不小篇幅细致生动地记述苏格拉底教导欧蒂德谟的复杂过程。苏格拉底循循善诱、不厌其烦，且使用多种修辞手法，可谓用心良苦。得知欧蒂德谟的毛病后，苏格拉底甚至开始追踪他，第一次在马具铺碰面后，苏格拉底提出，“价值不大的技艺可无师自通”已属荒谬，“治理城邦这样伟大的技艺也可无师自通”便荒谬绝伦了。第二次碰面时，欧蒂德谟有意躲开。苏格拉底便模仿欧蒂德谟的口吻说：我从未向任何人学习过什么；我不打算拜学识渊博者为师；我一直避免向任何人学习；我避免给人留下任何学习的印象。当把“医术”套进这个句式中时，引起在座者的哄笑。欧蒂德谟对之沉默不语，似乎还是愿意接受苏格拉底教导。
尤其再下一次，欧蒂德谟主动跟随苏格拉底走进马具铺子。苏格拉底告诉他，要精于演讲和政治实践必须刻苦钻研、虚心求教。苏格拉底首先肯定欧蒂德谟追求智慧而非金银，但爱智也可能方法不当。如此，谈话从试探欧蒂德谟的志向开始，最终他表示自己渴望获得“一种治国齐家的本领，既有资格做领袖，又能给自己和别人带来好处”。苏格拉底称之为“伟大的技能、帝王之才”，然而他必须首先考虑正义。注意，苏格拉底没有问“什么是正义”，他只要求欧蒂德谟举出正义和不义的行为。对于归入不义行为的虚伪、欺骗、作恶、奴役他人等，当苏格拉底改变前提条件时，却都反转而变成正义行为。这一切让欧蒂德谟困惑不已，并开始怀疑曾经的自信。苏格拉底顺势请他思考“认识你自己”的含义。什么是“认识你自己”？认识自己的益处是什么？如何认识自己？如此问下去，最后竟连“智慧”和“幸福”也都未必是好事了。欧蒂德谟终于沉默不语，垂头丧气地离开，开始鄙弃自己；并且认为要想做一个值得称道的人，除了尽可能多地与苏格拉底交游，别无他法。或许这意味着，苏格拉底的教育初见成效了。
我们注意到，以上几场谈话都是苏格拉底主动引起的。比起教人诡辩术、颠覆城邦传统、使哲学成为其品行不端之借口的智术师，[16] 这些有政治家潜质和良好禀赋的青年，是更适合的谈话对象。色诺芬在全书一再谈及与苏格拉底交往和言谈的益处，在卷四第一章更是直言苏格拉底如何重视教育，如何因材施教，尤其认为禀赋越好的人越需要受教育，否则就会像桀骜不驯的良种马不经训练反而变成狂暴无用的劣马，禀赋好却不学无术的人极有可能干出许多坏事（《回忆录》IV.1）。可见，与智术师谁给钱就教谁不同的是，苏格拉底教导治理城邦事务的基本都是真正有政治爱欲的人。智术师教人诡辩和修辞的技巧，以便在法庭或政治辩论中胜出；苏格拉底则教人们在投身政治之前首先认识自己，认识各种事物尤其政治事物的本性。如果说对于有政治抱负的青年，智术师的目标仅仅是使之成才和成功，那么苏格拉底则要使之成为够格的政治家，甚至成为好人。
注释
[1] 施特劳斯在“苏格拉底问题六讲——政治学问的起源与苏格拉底问题”一文中说到，了解苏格拉底思想的资料来源有四种，按时间顺序，即阿里斯托芬《云》；色诺芬的四部苏格拉底作品，《回忆录》、《齐家》、《会饮》和《苏格拉底的申辩》；柏拉图对话；亚里士多德的一些记述。“苏格拉底问题六讲——政治学问的起源与苏格拉底问题”，载于《经典与解释 苏格拉底问题》，刘小枫、陈少明主编，华夏出版社，2005，第2-85页。
[2] 施特劳斯：“柏拉图笔下苏格拉底对和什么人谈话实际上极端挑剔，他与有志青年交谈，与智术师、修辞学者、游吟诗人、占卜者交谈，很少与退休的将军和政客交谈，与普通公民交谈的情况就更少了”。参见施特劳斯，“苏格拉底问题六讲——政治学问的起源与苏格拉底问题”，前揭，第60页。
[3] 参见施特劳斯，“苏格拉底问题六讲——政治学问的起源与苏格拉底问题”，前揭，第73页。
[4] 施特劳斯，《色诺芬的苏格拉底》，高诺英译，华东师范大学出版社，2011，第98、27页。下引此书皆随文作注。
[5] 安提丰（Antiphon），公元前五世纪希腊智术师群体中的一员，雅典著名演说家，曾参与公元前411年雅典寡头革命和四百人议事会的建立，事败后受审，曾发表精彩演说为自己辩护。
[6] 下引《回忆录》均随文夹注，注明卷、章和段落号，如I.6.2-3。中译参见色诺芬，《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，2010。
[7] 此段译文参考吴永泉中译，部分字句尤其关键词对照希腊原文进行了修订。
[8] 施特劳斯，《色诺芬的苏格拉底》，前揭，第79页。施特劳斯在讨论卷三第十一章的妓女忒奥多特时提醒我们注意这一点。
[9] 参见Kenneth C. Blanchard, The Middle Road of Classical Political Philosophy: Socrates’ Dialogues with Aristippus in Xenophon’s Memorabilia, in The Review of Politics, vol. 56, No. 4 (Autumn, 1994), pp671-696. Blanchard还进一步谈到智术师如何败坏哲学的名声，因为他们宣称哲人探究法与道德的来源只是为了摆脱这些原则。
[10] 我们对希琵阿斯的了解主要来自柏拉图的对话《希琵阿斯前篇》和《希琵阿斯后篇》。《前篇》关注美的问题，并故意将希琵阿斯的知识和假定置于荒唐境地，《后篇》则讨论我们知识的欠缺，刻画希琵阿斯自负傲慢的性格。
[11] 斯塔伍鲁，“苏格拉底与对未成文律法的信念（色诺芬，《回忆苏格拉底》卷四，4. 19-25）——奥托的Socratica[苏格拉底手稿]发微”，载于纳尔茨、托尔德希拉斯编，《色诺芬与苏格拉底》，冬一等译，华东师范大学出版社，2014。
[12] 苏格拉底在《克力同》中有两段讲辞，先是用哲人之理答复克力同越狱请求，未能说服克力同；然后他化身城邦法律，从法律的角度说服了克力同。即便克力同不能明白苏格拉底的正义，但他一定会明白城邦法律的要求。
[13] Kenneth C. Blanchard, The Middle Road of Classical Political Philosophy: Socrates’ Dialogues with Aristippus in Xenophon’s Memorabilia, in The Review of Politics, vol. 56, No. 4 (Autumn, 1994), pp671-696.
[14] 据拉尔修记述，阿里斯提普斯做过智术师，是苏格拉底的众多追随中第一个收学费并送钱给老师的人，但苏格拉底对此很生气。参见《名哲言行录》，徐开来 溥林译，广西师范大学出版社，2010，第197页。此处对话中的阿里斯提普斯应当还很年轻。
[15] Benjamin Lorch, Xenophon’s Socrates on Political Ambition and Political Philosophy, in The Review of Politics 72 (2010), 189-211.
[16] Kenneth C. Blanchard, The Middle Road of Classical Political Philosophy: Socrates’ Dialogues with Aristippus in Xenophon’s Memorabilia, 前揭。
作者简介
罗晓颖，哲学博士，希腊奥纳西斯基金会高级访问学者（2010），现为重庆大学高研院古典学研究中心副教授。研究领域为西方古典学、古希腊罗马哲学与文学、古典政治哲学等。著有《马克思与伊壁鸠鲁》、编译《菜园哲人伊壁鸠鲁》、译有《不满的苏格拉底》、《基尔克果与苏格拉底》等。
（编者按：本文原载于2015年由华东师范大学出版社出版，程志敏、张文涛主编的《从古典重新开始》，感谢作者授权本公众号推送。）
（编辑：木子）