原标题:尼采的苏格拉底问题
作者简介：林志猛（1980-），男，福建厦门人，浙江大学哲学系副教授，博士生导师，求是青年学者，中国比较古典学学会副秘书长，《古典学研究》执行主编。主要研究古希腊哲学、法哲学、政治哲学等，哈佛大学希腊研究中心访问学者，在伦敦大学学院希腊语与拉丁语系从事过博士后研究。已出版《立法哲人的虔敬：柏拉图<法义>卷十义疏》、《柏拉图<米诺斯>译/疏》、《立法者的神学》等著作，主编“自然法与法哲学”译丛等，在A&HCI等刊物发表论文20余篇。主持国家社科基金等项目十余项。
原发期刊：《哲学与文化月刊》2018年第2期,感谢作者授权古典学研究公号独家刊发。
摘要：“苏格拉底问题”是纠缠尼采一生的尖锐问题，在《悲剧的诞生》中心位置，尼采对苏格拉底展开了双重批判：苏格拉底作为“科学精神”和理性主义的化身，既谋杀了古希腊悲剧和艺术，又可能造成巨大的政治灾难。苏格拉底显然是造就西方“科学”与“民主”的精神鼻祖。但尼采展现的苏格拉底形象，并非柏拉图笔下转向政治哲学后成熟的苏格拉底。成熟的苏格拉底没有完全摒弃艺术，而是恰切融合了诗与哲学。其“知识”涉及灵魂秩序、德性的多与一、最佳政制等最重要的人类事务，并具有目的论色彩，有别于尼采眼中的“科学”或“知识”。尼采对苏格拉底进行脸谱化的政治攻击，是为反讽性地引起知识人警醒其时代的政治和精神困境。他将艺术置于真理之上，并提出“大政治”的构想，实则像苏格拉底那样，都是在为人类价值和存在重新立法。
在尼采的处女作《悲剧的诞生》[1]中，苏格拉底被判定为悲剧之死的罪魁祸首。苏格拉底用理性否定本能，其“理论乐观主义”杀死了悲剧。苏格拉底作为“科学秘教的传播者”，导致求知欲和科学精神在后世的泛滥，由此成了“世界历史的转折点和漩涡”，可能带来可怕的政治后果（第15节）。从早期著作开始，“苏格拉底问题”（das Problem des Sokrates）就纠缠着尼采。在《不合时代和沉思》、《快乐的科学》等中期著作，直到《偶像的黄昏》等晚期作品，尼采一生实际上都牵扯着“苏格拉底问题”。本文将主要通过《悲剧的诞生》来探索，苏格拉底是否真的要为古希腊悲剧之死负责？苏格拉底式的“知识”确实是现代科学的渊蔽吗？尼采将苏格拉底视为现代西方“科学”与“民主”的精神鼻祖是否恰当，其背后又隐含着对现代性危机的何种忧虑？
一、苏格拉底与悲剧之死
尼采在《悲剧的诞生》中首先探讨古希腊艺术的基础，进而阐释古希腊悲剧如何从音乐中诞生。在全书的中心位置第10-15节，尼采考察了欧里庇得斯和苏格拉底如何致使古希腊悲剧走向衰亡。尼采先是探讨阿波罗和狄俄尼索斯艺术的两种基本形式：梦和醉。他化用叔本华的说法，认为阿波罗冲动代表世界意志显现为现象，使个体从原始的自然摆脱出来，而着迷于现象世界和个体生命；而狄俄尼索斯冲动则是世界意志本身的冲动，它促使个体回归原初的自然。自然实现人的个体化是通过阿波罗冲动，但由此也违反甚至冒犯了自然的统一性。狄俄尼索斯冲动则提醒人源于自然，并将其拉向自然。[2]在尼采看来，个体化原理崩溃时，会从人的最内在的天性中升腾起狂喜的幸福感，从而让人窥见“酒神的本质”。酒神的强大力量可使人与人重新凝聚，并让人与敌对的大自然和解（第1节）。作为造型艺术的日神，代表着美丽的外观，适度的克制，庄严智慧的静穆和自知之明。与日神这种前提坦时代的特征相反，酒神冲动显得是提坦神式的野蛮、残忍和可怕。[3]
尼采将受苦视为人生的基本经验。酒神冲动展示出生命受苦的本质与事物最内在的深渊、冲突和荒诞，日神美而辉煌的外观则能掩饰这一可怕的真相，使人不致于在酒神式的纵欲中自我毁灭。即便日神与酒神在冲突中有融合，但尼采认为，酒神冲动是更为基本的特质。在酒神节狂欢的喧嚣声中，可冲破人世的限度，充分展露“自然在享乐、受苦和认知时的整个过度”（第4节）。在尼采看来，希腊悲剧起源于酒神祭的萨提儿歌队。[4]酒神歌队能使观众陷入醉境的迷狂，让观众感到宛若与神同甘共苦时的那种情绪。悲剧诞生于酒神歌队的音乐。音乐具有产生悲剧神话的能力，而神话又是以象征来表现醉境的认识方式。酒神精神的陶醉之于尼采，是对脆弱、受苦生命的抱慰，是获得重生的喜悦。酒神式的解脱是作为“美的灵魂”的艺术。[5]日神的梦境最终也将转化为醉境，悲剧神话乃是以梦境艺术为媒介的酒神智能之象征。尼采认为悲剧（艺术）能给人带来一种“形而上的慰藉”（metaphysischer Trost），让人忍受住人生的各种不幸、困窘和苦楚，并有引诱人继续活下去的冲动。
不过，尼采强烈批评，希腊悲剧到了欧里庇得斯和苏格拉底手里，便遭受了毁灭性的命运。欧里庇得斯与苏格拉底哲学联合而成一种新艺术的先驱者，欧里庇得斯的“一切皆需可理解然后美”契合苏格拉底的“知识即德性”，他具有“审美苏格拉底主义”（aesthetischen Sokratismus）的实质（第12节）。[6]欧里庇得斯把诡辩、激情、推理、商谈、哲理引入悲剧，让辩论所蕴涵的乐观主义成分侵入悲剧，而损坏醉境的境界，杀死了悲剧。
在《悲剧的诞生》里，尼采批判欧里庇得斯只是讨伐苏格拉底的前奏。苏格拉底作为欧里庇得斯的两个观众之一，尼采始终把他们放在一起讨论。苏格拉底被尼采当作酒神的死敌，在苏格拉底的这句话中：“知识即美德；罪恶仅仅源于无知；有德者即幸福者”（第14节），尼采挖掘出了使悲剧致死的乐观主义基本公式。苏格拉底作为“理论人”（theoretischen Menschen）的典型，其理论乐观主义和知识辩证法导致求知欲的泛滥，而厌恶酒神的悲剧艺术（第15节）。俄底浦斯式的智慧原是反自然的恶德和罪行，现在知识和理解却成了最高原则，从而抹杀了艺术。普罗米修斯式的人神冲突的罪行原本是悲剧的伦理基础，为蒙受困难和灾祸的人类辩护，也是酒神精神的体现，现如今犯罪却仅仅出于无知。无需努力和有所担当的陶醉之快乐，则转变成了刻意追求的德性。尼采漫画式地描绘了苏格拉底，显得刻意将苏格拉底脸谱化。[7]他认为苏格拉底乐观主义的辩证法把音乐驱逐出悲剧，求知的欲望代替了悲剧的陶醉，并泛滥于整个有教养的阶层。苏格拉底用知识取消了本能，柏拉图的对话成了一种新艺术的原型：小说的原型，诗歌也就沦落为“奴婢”的从属地位。尼采认定苏格拉底秉承的是洞悉万物的科学精神、理性主义，由此而摧毁了神话，放逐了诗歌，使其无家可归（第19节）。
尼采反对理性主义是因为，他担心对人生的理论分析使人生本身变得不可能，因为这种分析会破坏生命的本真和担当意识，让人丧失家园感，并使人认识到, “所有融通的世界观的相对性并因此贬低它们……粉碎那使得生活、文化或行动在其中才成其为可能的保护层”。[8]尼采将古希腊悲剧视为无常生命的保护层，人们在悲剧中可以遗忘生命的不断生成、变化和流逝。由此，尼采也强烈批判19世纪的历史主义，因为历史主义可谓对一切“融通的世界观”的分析。历史主义声称，所有人类思想都是历史性、相对性的，没有所谓的永恒或客观性。[9]在尼采看来，这样的历史主义无异于虚无主义。尼采后来还凭借“超人”最高的权力意志来重估一切价值，以对抗历史主义和虚无主义。
尼采批判苏格拉底用理性和辩证法贬低本能的重要性：苏格拉底主义谴责当时的艺术和伦理只是靠本能，缺少真知，并充满幻觉（第13节）。悲剧在发现美和善的地方不必赋予理性，[10]但苏格拉底主义却认为美和善需要可理解和知识。由此，苏格拉底成了有别于传统的文化、艺术和道德的先驱者。尼采还指责苏格拉底过度强调理性，导致后世陷入对科学的普遍追求，甚至崇拜科学的力量能解决人世的所有问题。真理与艺术之间的冲突，蕴含着知识与本能的冲突。尼采将艺术视为一切存在者的基本事件，艺术是生命的真正使命和形而上活动。可以说，尼采在《悲剧的诞生》中“信仰艺术”，因为他判定凭真理生活已非可能，苏格拉底式的”求真意志”已是颓废的表征。柏拉图笔下的苏格拉底特别追求超感性领域和”真实世界”，从而否定了此岸世界和生命力量，而使生命虚弱、沉沦，甚至有走向虚无主义和毁灭的危险。[11]尼采相信，艺术比真理更有价值，艺术能克服虚无主义，乃是生命的最大兴奋剂。
海德格尔尖锐地指出，尼采眼中的艺术和伟大的风格，乃是“对存在者之存在的真正立法”。真正的艺术是一种立法，其法则是不可穷尽的和有待创作的东西。[12]而在柏拉图那里，“理念”才是存在者之存在。与之相反，尼采后来甚至将艺术作为权力意志的最高形态。权力意志是一切价值设定的根基，是新的价值设定的原则，而先前的价值设定受制于“宗教、道德和哲学”。[13]换言之，尼采倒转真理与艺术的位置，是为重新立法和重估价值。尼采批判基督教及其相应的道德观，并抨击苏格拉底式的哲学，而使艺术成为新价值设定的根基。
诗（艺术）与哲学之争在柏拉图对话中始终是个核心议题，但我们看到，柏拉图笔下的苏格拉底尽管严厉批评了诗人，却未完全弃绝诗或悲剧，而是对其进行了改编——《理想国》结尾的厄尔神话便融合了诗与哲学。[14]此外，苏格拉底并非使用纯粹理论性的辩证法进行探讨，而是采取了各种形式的修辞。苏格拉底的修辞截然不同于智术师带有诡辩的修辞，乃是哲学本身的真正语言。[15]
尼采试图用艺术为存在重新立法，但柏拉图式的立法哲人提到，真正的立法者本身也是诗人，他们创作的是“最美”、“最好”而又“最真”的悲剧，因为其“整个政制的构建，都是在模仿最美而又最好的生活方式”。[16]苏格拉底批评诗的根本原因在于，诗无法模仿最好的生活方式和最高类型的人，亦即哲学的生活方式和哲人，诗只能表现低于哲学的各种生活方式。[17]对于最重要的人类事务和人世问题，悲剧和喜剧提供的解决之道要么不适宜要么荒谬，无法像政治哲人那样深刻认识政治的悖论并提出可能的解决方式。柏拉图式的“悲剧”有别于传统的悲剧，既有论证又有神话，既是哲学又是诗，既是悲剧又是喜剧，充分展示了人类生活的两面性。苏格拉底远非反艺术，其知识致力于认识并提升人的灵魂。这种哲学可谓最高的“音乐”形式，至为关切灵魂的内在和谐。[18]
二、苏格拉底的知识
在为1886年版《悲剧的诞生》写的序言“自我批判的尝试”中，尽管尼采承认此书“成问题”，但他仍再次攻击“道德的苏格拉底主义、辩证法、理论人的自满和乐观”毁灭了悲剧，苏格拉底主义象征着衰退、疲惫、疾病和本能错乱。尼采还挑明此书要抓住的一个主要问题是科学本身的问题：
全部科学，作为生命的象征来看，究竟意味着什么呢？全部科学向何处去，更糟的是，从何而来？怎么，科学精神也许只是对悲观主义的一种惧怕和逃避？对真理的一种巧妙的防卫？用道德术语说，是类似于怯懦和虚伪的东西？用非道德的术语说，是一种机灵（Schlauheit）？哦，苏格拉底，苏格拉底，莫非这便是你的秘密？哦，神秘的冷嘲者，莫非这便是你的——冷嘲？[19]
尼采声称，《悲剧的诞生》的任务是，“用艺术家的眼光考察科学，又用人生的眼光考察艺术”（《自我批判的尝试》第2节）。在批评苏格拉底时，尼采经常把科学（Wissenschaft）与知识（Wissen）交替使用。[20]苏格拉底应为科学主义的扩散负责。那么，尼采所谓的“科学”到底是什么性质的科学呢？这种“科学”跟苏格拉底“德性即知识”的“知识”一样吗？尽管尼采理解的“科学”具有形而上学的性质，但更主要是指自然科学、现代科学。[21]在尼采眼中，苏格拉底是理论人的原型，几乎成了“现代科学之父”。[22]
尼采极力批判苏格拉底的等式“理性=德性=幸福”（Vernunft = Tugend = Glück），[23]他担忧科学会带来可怕的后果，这充分体现了哲人对人类文明和命运的关怀。但尼采将科学主义的普遍化并危害艺术归咎于苏格拉底却未必恰当。[24]尼采引用那一说法主要出自柏拉图的《普罗塔戈拉》（Protagoras）和《美诺》（Meno），但对于德性是否为知识、德性是否可教，这些对话最终仍悬而未决。在《普罗塔戈拉》中，苏格拉底在反驳德性可教时谈到德性的多样性与统一性问题：德性本身像由不同器官组成的人脸，还是像各部分没有分别的黄金。智术师普罗塔戈拉赞同德性有如人脸，认为勇敢的人未必正义，正义者也未必智慧（329c-e）。以勇敢这一德性为例，普罗塔戈拉表示，有知识的总比没知识的更大胆（350a-b）。但实际上，勇敢不只是大胆，匹夫之勇或无知者的无畏并非真正的勇敢。没有相关专业知识却坚持冒险去从事的人，看似勇敢实则愚蠢。换言之，勇敢要有理智的要素。勇敢不仅仅在于大胆地征服痛苦、恐惧和危险这些可怕之物，真正的勇敢还应能克制快乐和欲望。[25]勇敢不只是涉及危险的实践技艺（如战争术），而且还须包含节制，是关乎灵魂的知识。真正的勇敢者需懂得一切好坏事情，清楚它们现在、未来和过去如何发生（《拉克斯》199b-e）。勇敢者能处理好一切事情，在德性上完满无缺，如同智慧之人。尽管勇敢等同于智慧看似悖谬，但实则表明，真正的勇敢应具有节制、正义等德性，最终统一于智慧。如果勇敢不包含智慧，就不可能是高贵和好的。
因此，所谓德性即知识，[26]是说德性统一于哲人式的智慧。但这种对天地万物、古往今来所有事情都了如指掌的智慧，即便哲人也未必真的拥有——哲人只是爱智能却不等于拥有智能。苏格拉底谈到德性即知识，但又深究德性是一还是多的问题，从而使德性看起来像谜一样复杂，这是为驳斥智术师的德性可教论，以防止他们到处去贩卖知识尤其是诡辩术，而败坏政治和年轻人的灵魂。然而，尼采指责苏格拉底的“知识辩证法”致使这些东西成为可教（lehrbar）：最崇高的道德行为、英雄主义的冲动、希腊人称为“明智”（Sophrosyne）的灵魂宁静（第15节）。而我们真正看到的是，苏格拉底质疑德性可教，正是考虑到知识的复杂性和危险性。
实际上，智术师鼓励人去追求名声、财富和快乐，[27]而非真正着眼于人的德性完满。苏格拉底提出德性的多样性与统一性是因为，他明白人的天性存在自然差异，因此哲人、政治人、民众各有各的德性和生活方式，不能用最高的德性（智慧）去颠覆习传的德性。[28]区分不同德性是为让不同类型的人持守不同的德性，而暗中联结诸德性与智能（知识），则是为激励少数爱智者去追求最高的德性。苏格拉底促使德性与知识紧密关联在一起，但这种所谓的“知识”并非关于实践技艺的专业知识，而是有关灵魂秩序、人的自然本性、德性的一与多、什么是最好的政制和立法等最重要的人类事物的知识。这类“知识”截然不同于尼采眼中的“科学”，更与现代科学毫无关联。
那么，苏格拉底提及的罪恶源于无知又是何意呢？这涉及到柏拉图的一个著名说法，没有人自愿作恶或犯错。[29]这似乎意指，一切不义行为、罪行皆非自愿犯下。[30]从柏拉图的《法义》（Laws）来看，这个观点若要确证，就必须重新界定什么是正义和不义。正义并非如多数人所认为的，在于给予他人东西，不义也不在于夺走他人之物。柏拉图指出，血气、快乐和无知乃是人们犯错的原因。血气、恐惧、快乐、痛苦、妒忌感和欲望在灵魂中的僭政，不管有没有造成伤害，都可称之为不义；而关于什么是最好的认识统治灵魂并给每个人带来秩序，就可视为正义（《法义》863e-864a）。真正的正义并不在于给予他人东西或欠债还钱，它与结果无关，是本身就值得选择的德性。真正的正义是自身灵魂的完善，给予他人依据自然对其而言好的东西。但只有智慧者了解灵魂的自然本性，懂得什么对他人最好。智慧者（哲人）才可能获得真正的正义。[31]真正的正义是关于何为最好的知识，不义也就是无知，亦即各种激情在灵魂中的僭政，推理能力（理性）消失殆尽。从这个意义上讲，行不义才是不自愿的——无知使人违背自身的意愿。[32]因此，苏格拉底的“知识”并不是尼采所理解的知识或科学。
尼采深刻地认识到，现代科学“重视真理之寻求甚于重视真理本身”。现代科学家们有时纯粹为了探寻所谓科学的奥秘，而不顾科学可能导致的伦理后果和灾难。这种“形而上学妄念”逐渐成了“科学的本能”。尼采认为这源于苏格拉底，他谴责苏格拉底不仅要用思想认识存在的深渊，还试图“修正”（corrigiren）存在，将世界强行纳入逻辑的范畴内而驱散艺术的幻想。[33]由此，尼采宣称苏格拉底是理性主义的肇始者，其过度的求知欲导致普遍的思想之网笼罩全球，现代的“知识金字塔”高得吓人（第15节）。
但苏格拉底的古典理性主义带有目的论色彩，是根据目的来理解事物和整全。这种理性主义假设“善”是最高之物，而且人类活动具有目的性，要理解宇宙大全应从目的入手。[34]人有别于禽兽，有理性和思想的人的灵魂天然高于人的身体。人的自然目的在于过好的生活，亦即灵魂井然有序、保持清醒、追求人性完满从而能良好行动的生活。从人的自然欲望的高低秩序来看，追求灵魂的优秀和德性卓绝最合乎“自然”，求取快乐并非人的自然目的。[35]然而，尼采否认，宇宙论带有目的论，自然具有目的和法则，“生存的根本体验不再是极乐的体验，而是对苦难、空虚和深渊的体验”。[36]尼采从本能来理解人性，而高度赞赏悲剧的意义，贬低苏格拉底式的理性和知识。但苏格拉底式的知识并非特定的专业知识或现代意义上的科学，而是关于“无知”的知识——认识到真理和整全像谜一般难以把捉。苏格拉底正是从永恒的视角来看待人之为人的处境，并勾勒出人与整全的内在关联。人类生活要得以整全、不彻底滑向邪恶的深渊，离不开有关人类生活目的的知识，这类知识必定涉及人类灵魂和德性。因为，唯有人类灵魂是向整全开放的部分，最接近整全。[37]人性中有高的部分也有低的部分，重要的是如何尽量让高的部分驾驭低的部分，而非放任低的部分自行其是。我们不能仅仅从欲望和本能来理解人，而应考虑人类的目的：什么对人自然就好。苏格拉底深谙，不可能人人都追求那类哲人式的“知识”，他不是要像现代科学那样进行普遍的启蒙。在审慎探寻整全的知识时，苏格拉底并非不计任何后果，而是始终关心着人的灵魂和政治处境。
三、尼采对苏格拉底的政治批判
尼采尤其担心，苏格拉底的求知欲和理性主义形成的巨大力量若不是服务于认识，而是个人和民族的私利，那就会导致“普遍残杀和连续移民”，将“子杀其父、友杀其友视为责任”，甚至制造出“民族大屠杀的残酷伦理”（第15节）。这意味着，苏格拉底式的哲学与政治之间具有内在张力，哲学对真理的探求可能造成政治灾难。尼采后来表示，要恰切理解哲人的形而上学主张，应先追问其道德或政治目的。[38]因此，在某种程度上，尼采对苏格拉底的攻击应视为政治的攻击。[39]
在《偶像的黄昏》谈及“苏格拉底问题”时，尼采对苏格拉底的政治批判更为直接和激烈。他认为苏格拉底来自最底层，是典型的丑陋庶民（Pöbel）、颓废者，心中隐藏着所有恶习和情欲。苏格拉底的辩证法战胜了“高贵的鉴赏力”，致使庶民崛起。传统的价值观念原为“权威”确立，无须为自己证明。但苏格拉底的辩证法质疑了各种权威，甚至让普通民众也懂得在集会上滔滔不绝的演讲。尼采将辩证法视为庶民的自卫手段，借此推翻权威强行获得自己的权利，这是“庶民的记恨”、对“高贵者复仇”。[40]这相当于表明，苏格拉底的辩证法导致了民主政治的崛起和贵族制的衰落。尼采甚至可能谴责，苏格拉底的理性主义在当代西方引发了深远后果：“相信普遍启蒙，从而相信一个普遍国家中所有人的尘世幸福，相信功利主义、自由主义、民主制度、和平主义以及社会主义”。[41]
实际上，在《悲剧的诞生》中，尼采也批评欧里庇得斯笔下的悲剧角色由英雄转向平民大众，悲剧里充满了轻率的老人，受骗的王八，猾狡的家奴等下等人的角色。尼采表示，欧里庇得斯所有的政治希望寄托于“庶民的平庸”。[42]他采取喜剧诗人阿里斯托芬（Aristophanes）的说法，说欧里庇得斯描绘了“人人都有能力判断的普通的、众所周知的、日常的生活。倘若现在全民推究哲理（philosophiere），以前所未闻的精明管理土地、财产和进行诉讼，那么，这是他的功劳，是他向人民灌输智慧的结果”（第17节）。这无异于说，欧里庇得斯推动了民主政治和哲学的普遍启蒙。尼采将欧里庇得斯视为苏格拉底式的思想家，这就暗示，苏格拉底与民主政治的兴起也有内在关联。
从《悲剧的诞生》中可以看到，尼采对欧里庇得斯和苏格拉底的批评源于喜剧诗人阿里斯托芬。[43]在阿里斯托芬看来，欧里庇得斯的角色转换没有什么思想意义，他期望把大众训练成更好的公民，一不小心就可能变成把善良高贵之人训练成大流氓。[44]而对尼采来说，欧里庇得斯用智慧启迪、教育民众，导致的结果是奴隶阶级的“翻身”，一跃而为当权者。尼采同样借助阿里斯托芬来攻击苏格拉底。但两者的攻击存在区别：在喜剧《云》（Clouds）里，阿里斯托芬呈现的是年轻的苏格拉底，而尼采却直接攻击柏拉图笔下成熟的苏格拉底。苏格拉底从自然哲学转向政治哲学后，不再批判而是捍卫正义和虔敬。尼采借助阿里斯托芬攻击苏格拉底似乎表明，年轻的苏格拉底与成熟的苏格拉底并无两样。[45]苏格拉底被城邦处死的两项罪名是渎神和败坏青年，这两个指控可追溯到阿里斯托芬的喜剧《云》。在阿里斯托芬笔下，苏格拉底是个自然哲人，吊在半空中的篮子里，逼视太阳、测量空气。阿里斯托芬指控苏格拉底用云神（自然神）取代了宙斯和其他传统神，苏格拉底还传授诡辩术，让人用诡辩的言辞拒偿债务，并殴打父亲。
在施特劳斯看来，阿里斯托芬笔下的苏格拉底对自然研究和沉思生活的投入，使其变得对实践事物毫不在意，而自己却对此茫然无知。苏格拉底没有意识到自己的思想赖以存在的政治基础，他缺乏自我认识，这导致他不够审慎。由于缺乏自我认识，也由于哲学对城邦和朝生暮死的人类的超越，因此在诗人看来苏格拉底是极端非政治的。[46]
尽管阿里斯托芬批评了年轻的苏格拉底，但他并非苏格拉底的死敌，《云》可谓对苏格拉底混合着妒羡的朋友式警告。在一定程度上，正是在阿里斯托芬的提醒下，苏格拉底从毫不关心政治和人类事务，转向了对政治生活的高度重视。在哲人没有转向政治前，哲人不懈探寻的真理难免与普通民众的观念产生冲突，而导致哲人与民众的相互迫害。一方面，哲人公开真理会危害民众的意见，因真理不可妥协的特性而排除流俗意见的相对性。另一方面，由于真理对意见构成了威胁，哲学与礼法、习俗相抵牾，民众为防止哲人“妖言惑众”，于是返过来审理哲学，甚至迫害哲人，哲人便处于危险境地。为了避免相互迫害，政治哲人把自己的危险思想藏匿在隐微教诲中，或者通过高贵的谎言道说出来。转向政治后的苏格拉底非常清楚，人与人之间具有不同的灵魂类型，不应鼓励多数人去追求哲学的思辨生活。同时，哲人应保持思想的节制，不主动启蒙民众，而引发政治革命，反过来害人害己。
其实，尼采自己也秉持柏拉图式的“高贵谎言”和双重教诲，不忍以哲人的真理去颠覆民众的“信仰”。既然如此，尼采又为何指责柏拉图笔下的苏格拉底带来巨大的政治灾难呢？尼采和苏格拉底都身处民主时代，但尼采的时代处境更为糟糕，他遭遇的是精神的“普遍丑陋化”，知识人的日益“群氓”化。或许尼采认为，苏格拉底对民主政制的看法过于暧昧，而造成现代性的灾难“漩涡”。[47]面对时代精神的不断堕落，尼采只能以危言耸听的姿态作出响应，才能引起知识人的警醒。
从尼采后来的著作可以看到，尼采批判民主制的主要原因在于，民主制导致了过度的自由平等、均质和虚无主义，[48]并破坏了人向上提升的条件。[49]民主制培育了民众对统治的怨恨，其“人人平等”的精神也造就了“畜群道德”，使人反对一切高贵之物。尼采在《善恶的彼岸》中甚至说，秉有“自由精神”的新型哲人是民主品味及其“现代观念”的奴隶（第44节），欧洲的民主化旨在培育“准备好在最美好的意义上为奴的人”，而且是不自觉培养暴君的活动（第242节）。男女平等也是民主制的基本倾向，但女人在受到民主启蒙、“教化”和“开化”后，反而意志力衰退、去魅化了（第239节）。[50]
如果说尼采反对民主制而倾向贵族制，那么，这种贵族制可谓精神性的——反对知识人对民众进行普遍启蒙，而造成群氓和“畜群道德”。众所周知，在《理想国》中，苏格拉底也批评了民主制，而把贵族制排在五种政制的首位。苏格拉底同样呼唤德政，期望德性完满的优异者能成为统治者。但在苏格拉底的时代，即便智术师群体（启蒙智识人）已兴起，却没有像尼采的时代那样，“新型哲人”及“那些断文识字会读报的半吊子精英和学者”（《善恶的彼岸》第263节）成建制化，其“教育”败坏了普通民众。虽然柏拉图的《理想国》批评了民主制，推崇贵族制和哲人王，但民主制在柏拉图那里还留有一席之地。在临终之作《法义》中，柏拉图提出了现实可行的最佳政制：混合政制，即贵族制、君主制和民主制的混合（691d-692a）。尽管贵族制是混合政制的主导要素，但民主制也是其中一部分。苏格拉底毕竟在雅典民主制下生活了70年才被处死，他对民主制的批判不像尼采那般激烈。显然，尼采觉得像苏格拉底那样对待民主制已不足以应对现代性危机。
尼采对政治的态度十分复杂，总体来看有三种：非政治（a-political）、反政治（anti-political）和超政治（supra-political）。[51]他自己还提出了“大政治”（grosse Politik）的构想。但尼采的大政治主要是精神性的，和重估一切价值有关，而非通常意义上的政治。在尼采的大政治中，作为立法者的哲人受政治统治者支持，但他们本身并不直接行统治。哲人-立法者的任务是为整个人类的价值立法，而非为实际的政治事务立法。[52]在这方面，尼采与柏拉图一脉相承，都是在为人类价值、人心秩序重新立法。
结语
尼采对苏格拉底的看法实际上非常含混，既有批判又有热爱和崇敬。学者们认为，尼采眼中的苏格拉底有三种形象：楷模、恶棍和镜子。考夫曼（Kaufmann）就指出，尼采是苏格拉底式的哲人，赞美、追随苏格拉底，将他视为“楷模”。在《悲剧的诞生》中，苏格拉底如同狄奥尼索斯和阿波罗，既是人又是神。在阿波罗-狄奥尼索斯这一悲剧艺术的合题中，苏格拉底代表其反题。尼采起初将苏格拉底描述为“理论人”，后来又将“从事音乐的苏格拉底”作为自画像，实则混合了自己的特性与其理想对象的特性。[53]在尼采的诸多著作中，考夫曼挖掘出尼采与苏格拉底的各种紧密关联。与之相反，有学者表示，尼采将苏格拉底看作”恶棍”。[54]但内哈马斯（Nehamas）则综合了这两种观点，认为苏格拉底在尼采心中既非“楷模”亦非“恶棍”，而是一面“镜子”。即便尼采追随、模仿苏格拉底，仍然是在自我塑造，确立自己的生活。[55]
从《悲剧的诞生》表面上看，尼采的悲剧世界观充分肯定人类生存，他指责苏格拉底的理论世界观和辩证法摧毁了悲剧和生命本能，致使现代科学主义的全面展开和民主政治的崛起。但尼采更多地是批评“理论世界观的方式，即运用辩证法、逻辑和理性去处理世界”，[56]他试图借助艺术对本能的复兴来应对其时代的危机。总体而言，尼采对苏格拉底的“知识”和“理性”的批判有所偏颇，他并未充分考虑苏格拉底哲学所具有的目的论倾向。但尼采对“全部科学”走向何处的思索，对现代政治导致的诸多问题的敏锐洞见，依然值得关注。在某种程度上，尼采反讽性地以苏格拉底为“箭靶”，意图揭示西方哲学的理性主义走向极端的后果：一方面是沦为无道德的科学主义、技术主义；另一方面是伴随普遍启蒙而来的民主政治，对传统德政和人的道德品质构成了巨大挑战。
（编辑：赵无恤）
参考文献
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32.尼采，《善恶的彼岸》，魏育青等译，上海：华东师范大学出版社，2016。
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35.林志猛，〈如何正确作诗——柏拉图的诗人与立法者之争〉，载《思想战线》1(2013): 64-68。
36.阿里斯托芬，《阿里斯托芬喜剧六种》，罗念生译，上海：上海人民出版社，2007。
37.施特劳斯，《什么是政治哲学》，李世祥等译，北京：华夏出版社，2011。
38.施特劳斯，《古典政治理性主义的重生》，郭振华等译，北京：华夏出版社，2011。
39.施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003。
40.施特劳斯，《柏拉图〈法义〉的论辩与情节》，程志敏、方旭译，北京：华夏出版社，2011。
41.施特劳斯，《苏格拉底问题与现代性》，刘小枫编，北京：华夏出版社，2008。
42.施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，李小均译，北京：华夏出版社，2011。
43.朗佩特，《尼采与现时代——解读培根、笛卡尔与尼采》，李致远等译，北京：华夏出版社，2009。
44.海德格尔，《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2003。
45.张文涛选编，《戏剧诗人柏拉图》，刘麒麟等译，上海：华东师范大学出版社，2007。
46.刘小枫，《刺猬的温顺》，上海：上海文艺出版社，2002。
注释
[1] Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik, in Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke (KSA 1), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari (München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1980). 中译本参尼采，《悲剧的诞生》，周国平译（南京：译林出版社，2011）。文中所引译文笔者根据德文版略有改动，只注出处。
[2] 参丹豪瑟，《尼采眼中的苏格拉底》，田立年译（北京：华夏出版社，2013），页33。
[3] 关于酒神与日神的关系，参M. Silk and J. Stern, Nietzsche on Tragedy (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), pp.198-223。
[4] Paul Daniels, Nietzsche and The Birth of Tragedy (Durham: Acumen Publishing Limited, 2013), pp.78-79.
[5] Thomas Jovanovski, Aesthetic Transformations: Taking Nietzsche at His Word (New York: Peter Lang, 2008), p.5.
[6] 尼采对欧里庇得斯的看法，参Michael Hinden, “Nietzsche’s Quarrel with Euripides,” Criticism 23.3(Summer 1981): 246-260；Keith May, Nietzsche and the Spirit of Tragedy (New York: Palgrave Macmillan, 1990), pp.71-92。
[7] Daniel Ahern, The Smile of Tragedy: Nietzsche and the Art of Virtue (Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2012), p.72.
[8] 参施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译（北京：三联书店，2003），页27。
[9] 同上，页26-27。
[10] Alexander Nehamas, “A Reason for Socrates’ Face: Nietzsche on ‘The Problem of Socrates’,” in The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault (California: University of California Press, 1998), p.135.
[11] 参海德格尔，《尼采》（上），孙周兴译（北京：商务印书馆，2003），页77-82。
[12] 同上，页143、234。
[13] 同上，页77-78。
[14] 柏拉图对话经常采用各种传统神话，柏拉图本身也可视为戏剧诗人。参张文涛选编，《戏剧诗人柏拉图》，刘麒麟等译（上海：华东师范大学出版社，2007）。
[15] Joseph Vincenzo, “Socrates and Rhetoric: The Problem of Nietzsche’s Socrates,” Philosophy & Rhetoric 25.2(1992): 163.
[16] Plato, Laws, J. Burnet ed., Platonis Opera (Tom. V) (Oxford: Clarendon Press, 1907), 817b.
[17] 参林志猛，〈如何正确作诗——柏拉图的诗人与立法者之争〉，载《思想战线》1(2013): 67-68。在《法义》中，柏拉图重塑了酒神精神。依据传统说法，酒赐予人类是出于狄俄尼索斯的报复，因为狄俄尼索斯受继母赫拉迫害而发疯，他反过来让合唱队全都陷入疯狂。但柏拉图提出，酒应成为一剂训练人变得节制并懂得敬畏的药饮（《法义》649c-d，672b-d）。
[18] C. Evangeliou, “Nietzsche on Tragedy and Socrates,” Phronimon 1(2003): 29.
[19] 尼采，《自我批判的尝试》第1节，收于《悲剧的诞生》。
[20] 参尼采，《悲剧的诞生》第15、17、18节。
[21] 参施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，李小均译（北京：华夏出版社，2011），页5。施特劳斯还指出，从《善恶的彼岸》来看，尼采理解的科学还属于「历史的生理心理学」。亦参Babette Babich, Nietzsches’ Philosophy of Science: Reflecting Science on the Ground of Art and Life (New York: State University of New York Press, 1994); Babette Babich ed., Nietzsche, Epistemology, and Philosophy of Science (Dordrecht: Springer, 1999)。
[22] 参丹豪瑟，《尼采眼中的苏格拉底》，田立年译，页61-62。但朗佩特认为，尼采并非科学的敌人，「尼采的科学是一种纯粹的内在主义或自然主义，而且与当代宇宙学和生物学的自然主义世界观完全一致。尼采式科学的最高目的在于肯定一切存在者并让一切存在者存在。与之相补充的是尼采的艺术，即赞颂并美化科学所揭示的世界」。参朗佩特，《尼采与现时代——解读培根、笛卡尔与尼采》，李致远等译（北京：华夏出版社，2009），页11。
[23] 参尼采，〈苏格拉底问题〉第4、10节，见《偶像的黄昏》，卫茂平译（上海：华东师范大学出版社，2007）；对比《悲剧的诞生》第12-14节；尼采，《快乐的科学》，黄明嘉译（上海：华东师范大学出版社，2007），1.12，3.123。亦参James Porter, “Nietzsche and ‘The Problem of Socrates’,” in A Companion to Socrates, Sara Ahbel-Rappe and Rachana Kamtekar eds. (Malden: Blackwell Publishing, 2006), p.410。
[24] Rogerio Almeida, Nietzsche and Paradox, trans. Mark Roberts (New York: State University of New York Press, 2006), p.16.
[25] 参柏拉图《法义》633d，亦参《拉克斯》191d-e。
[26] 在《普罗塔戈拉》361b，苏格拉底提到「德性即知识」是用假设的语气：倘若德性不是知识，那它就不可教；倘若德性被证明是知识，那便不可教。
[27] Patrick Coby, Socrates and the Sophistic Enlightenment: A Commentary on Plato’s Protagoras, (London: Associated University Press, 1987), pp.16-17.
[28] 恰如亚里士多德在《尼各马可伦理学》区分了伦理德性与理智德性，这两种德性不可相互僭越，但又有内在关联。
[29] 参《普罗塔戈拉》345d-e、357d-e，亦参柏拉图《法义》731c、734b、860d；《理想国》358c、366c-d、589c；《高尔吉亚》467c-468c、509e；《智术师》230a；《苏格拉底的申辩》25e-26a；《蒂迈欧》86d-e。对比色诺芬，《回忆苏格拉底》卷三9.4、卷四6.6。
[30] 关于自愿与不自愿犯罪的问题，参Lorraine Pangle, “Moral and Criminal Responsibility in Plato’s Laws,” The American Political Science Review 103.3(2009.8): 467-468。
[31] 从《理想国》关于正义的探讨可以看到，苏格拉底反驳了各种习俗正义观：正义是有话实说、欠债还钱、损敌扶友、强者的利益等。正义若是一种分配，法律的分配未必恰当，因为法有好坏。最高的正义（自然正义）需要智慧者的分配，但哲人能否当王取决于机运。
[32] 参施特劳斯，《柏拉图〈法义〉的论辩与情节》，程志敏等译（北京：华夏出版社，2011），页135。
[33] Mark Anderson, Plato and Nietzsche: Their Philosophical Art (London: Bloomsbury, 2014), p.23.
[34] 参施特劳斯，〈苏格拉底与政治学问的起源〉，收于施特劳斯，《苏格拉底问题与现代性》，刘小枫编（北京：华夏出版社，2008），页264-265。
[35] 参施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译（北京：三联书店，2003），页127-128。
[36] 参施特劳斯，《什么是政治哲学》，李世祥等译（北京：华夏出版社，2011），页45。
[37] 施特劳斯，《什么是政治哲学》，页2、29-30。施特劳斯指出，探究智慧的哲学是对整全或万物知识的探求，即探求有关神、世界和人的知识或万物本性的知识，「整全」可谓万物的本性的总体。
[38] 参尼采，《善恶的彼岸》，魏育青等译（上海：华东师范大学出版社，2016），节6、211。关于尼采的政治思想，可参Daniel Conway, Nietzsche and the Political (London: Routledge, 1997); Don Dombowsky, Nietzsche’s Machiavellian Politics (New York: Palgrave Macmillan, 2004)。
[39] 施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，页7。
[40] 尼采，〈苏格拉底问题〉第4-8节，见《偶像的黄昏》，卫茂平译。
[41] 施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，页6-7。
[42] 尼采其实明白，不止是欧里庇得斯悲剧，其他古希腊悲剧也与雅典民主息息相关。悲剧通过酒神歌队的音乐，使民主雅典的公民们之间产生了情感的甚至身体的联合。参Ann Ward, “Art and the Voice of the Cosmos in Nietzsche’s Birth of Tragedy,” in Socrates and Dionysus: Philosophy and Art in Dialogue, Ann Ward (ed.) (Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2013), p.126。
[43] Jochen Schmidt, Kommentar zu Nietzsches Die Geburt der Tragödie (Berlin: De Gruyter, 2012), pp.222-235. 尼采对阿里斯托芬的倚重，亦参《善恶的彼岸》，第28、232节；《人性的、太人性的》卷一，第125节。
[44] 参阿里斯托芬，《蛙》，收于《阿里斯托芬喜剧六种》，罗念生译（上海：上海人民出版社，2007），第691行以下、1020行以下。
[45] 施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，页7。
[46] 参施特劳斯，《古典政治理性主义的重生》，郭振华等译（北京：华夏出版社，2011），页188。
[47] 丹豪瑟，「中译本说明」，《尼采眼中的苏格拉底》，田立年译，页2。
[48] Thomas H. Brobjer, “Critical Aspects of Nietzsche’s Relation to Politics and Democracy,” in Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought, Herman W. Siemens and Vasti Roodt (ed.) (Berlin: Walter de Gruyter, 2008), p.224.
[49] Herman Siemens, “Yes, No, Maybe So… Nietzsche’s Equivocations on the Relation between Democracy and ‘Grosse Politik’,” in Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought, p.244.
[50] 尼采《善恶的彼岸》对民主问题的思考，参Maudemarie Clark, Nietzsche on Ethics and Politics (Oxford: Oxford University Press, 2015), pp.169-170。
[51] Thomas H. Brobjer, “Critical Aspects of Nietzsche’s Relation to Politics and Democracy,” in Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought, p.209. Brobjer指出，非政治是因为尼采对政治议题缺乏兴趣，超政治是因为他试图在存在的意义上超越政治，反政治则是由于他认为政治跟文化和哲学敌对。
[52] Herman Siemens, “Yes, No, Maybe So… Nietzsche’s Equivocations on the Relation between Democracy and ‘Grosse Politik’,” in Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought, p.241; Thomas H. Brobjer, “Critical Aspects of Nietzsche’s Relation to Politics and Democracy,” in Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought, p.217. 尼采后来在《善恶的彼岸》中也提到，「真正的哲人是发令者和立法者……他们确定人类走向何方，目的何在」。哲人的「认知」即创造，此种创造就是立法和走向真理的权力意志（第六章，第211节）。
[53] Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (Princeton: Princeton University Press, 1974), pp.391-397.
[54] Crane Brinton, Nietzshce (Massachusetts: Harvard University Press, 1941), p.83.对比丹豪瑟，《尼采眼中的苏格拉底》，页238。
[55] Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature (Cambridge: Harvard University Press, 1985), p.30; “A Reason for Socrates’ Face: Nietzsche on ‘The Problem of Socrates’,” in The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault, pp.155-156.
[56] 丹豪瑟，《尼采眼中的苏格拉底》，页104。