选自

《中国文化的深层结构》

孙隆基

中国式的专制主义我们在前面已经指出：中国人的个体无力做自我组织,必须由他人去组织；中国的社会也无力做自我组织,必须由国家去组织。中国人的“身”是由人伦与社群关系的“心”去组织的。至于中国社会,则是由“亲民”式的专制主义去组织的。

这种政治具有很浓厚的家长式统治的味道——在统治者与被统治者之间,不只是一种行政上的管理关系,前者对后者还有教化之功能。因此,在中国式的专制主义底下,政与教是合一的。

“政”与“教”的混同体

在中国文化的结构中,“和合”是一条最基本的“文法”规则。就如同阴与阳、“中央”和“地方”、“天”与“人”可以和合起来一般,“政”与“教”在中国文化中也是混同一体的。

在西方、中东、印度一带,都存在与日常生活的社会明显分立的教会、教阶以及僧侣集团。它们一方面是统治阶层的精神支柱,在另一方面,却也常常与世俗的政权发生摩擦,以致出现政教之争。

在传统中国,代表政权的往往就同时代表“道统”,虽然,这个“道统”到底是由皇帝来代表,还是由士大夫来代表,却时有争执。

在传统中国,皇帝一向被称为“天子”,他是“天”与“人”的媒介——只有他可以代表人类去祭天。因此,他同时也是天地与人间秩序的中心枢纽——如果通过他不当的“人治”而使天下出现不安宁的局面,那么自然界的运行也会出现脱轨的现象,水旱灾、蝗灾、地震、瘟疫就会相继发生。

在传统中国的天道观中,“天”并不是一个超然于世界之上的层次,而是与人”一般,是同一个世界体系内部的事物。它们两者好比相互辉映的两面镜子,因此,不能符合“天道”的人君对人间来说即是“无道”与“失德”,并导致人间失和与自然界脱轨的并发症。

至于能够“配天”的人君,则从他身上放射出来的“德”,就会像太阳一般“光被四表,格于上下”,使百姓昭明,万邦协和。这道“德化”的太阳之光,还可以越出中国的范围,感动“蛮夷”,促成“来远人”的现象。因此,中国式的宗教观虽然在表面上似乎比世界上任何高级宗教都要世俗化,其实仍然具有浓厚的巫术与奇迹因素。

上述这种“人君”兼“教皇”的原则,当然只是一个理想,而且是秦汉以来儒家思想加上阴阳家思想的产品。在现实的层次上,君权往往是由打天下集团的“枪杆子”里衍生出来的。“枪杆子”里出政权与“德化”当然是两码子事,而在位的人君又往往会做出一些与这个理想背道而驰的事——他们多半对法家的刑政更为偏好,或者佞道佞佛,或者耽于女色,纵容女祸,或者宠信宦官,起用佞幸,或者贪财好货,与民争利。

于是,士大夫阶层就从这些方面向君主发动攻击,认为“道统”是由他们代表的,君主只能代表“政统”。士大夫的传统官僚是没有受过行政的专业训练的,他们治理天下的本钱是对“圣人之道”的传颂。因此,他们“治国平天下”的方式,也是用“德化”,亦即是成为“子民”的道德表率——用现代术语来说,就是用“红”而不是“专”的身份去做领导。他们既然自膺为“圣人之道”的真正传授者,因此,就用美化古代尧舜之世这种“厚古薄今”的方式,来对军阀或流氓出身的皇帝施加压力。

孟子可以说是士大夫阶层这一倾向的最早代表人,也是最大胆的发言人。他提出了“民为贵,社稷次之,君为轻”的命题。不少人以这句话作为中国具有“民主思想”的论据。

其实,这只是士大夫以“为民请命”的姿态,来获取比君主更高的道德上的优越性之尝试而已。因为,在传统中国,老百姓无理性的大爆发,基本上被视作与自然灾害相同,皆为天道失常的征候。因此,“人心”往往被当作是反映“天意”的一面镜子,正所谓“天视自我民视、天听自我民听”。孟子一类的士大夫,正是把自己打扮成应天意顺民心的,而将君主当作是必须加以纠正的对象,并且还常用“民变”来恫吓后者。

然而,孟子一类的士大夫却绝对不是什么民主主义者。《孟子》一书中就有“劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人”的命题,而且还有像“为政......不得罪于巨室”这一类只有在官僚仕宦手册中才找得到的庸俗条文。事实上,士大夫固然可以指出君主许多“失德”的地方,君主也可以纠正士大夫的许多痛处一一例如贪污受贿,勾结豪门,武断乡曲,侵占民田,等等。

上述这种“道统”与“政统”之争,似乎有点儿近似西方的政教之争,其实不然,因为士大夫与君主皆同时是“政”与“教”中之人。他们是权力结构中的两个组成部分,为了在这个政教混同体中争夺“教权”而彼此做斗争。

宋代以后,中国的政治形态越发朝中央集权与君主专制的方向发展,士大夫在这场斗争中就逐渐失去优势。针对士大夫“厚古薄今”的策略,君主就索性来一个“古为今用”,做釜底抽薪之计。

先前,士大夫可以认为只有古代的人君才是“圣人”,因此强烈暗示今不如古。宋代以后的专制君主,则将这个逻辑颠倒了过来,认为人君既然承天之命,位居至尊,就必定同时是“圣人”一一他们是重现古代尧天舜日的“晚圣”。

于是,“人君”与“教皇”越发合而为一。君主的世俗政权除了越来越专制之外,教化之权也越来越膨胀。因此,君主除了下“诏书”之外,还常有颁布“圣训”之举,将臣与民都一律当作“教化”的对象,而地方官的责任之一,就是在地方的孔庙或学宫中宣读“圣训”,以便老百姓学习。

“良知”的国有化

中国式的政教混同体就是将老百姓“儿童化”,亦即是把老百姓当作是被"教化”对象的“子民”。然而，凡是正常成长的“个人”都会是自己做主的。尤其是有关“良知”问题。在这个意义上，任何人都应该是一个“良知主体”和“权利主体”。

中国人之不成长,可以由无须“私生活”一事看出。私人领域的不发达人的童年阶段无限延长,“自我”难于成为一个强大的内省基地。于是,也很账产生与公共意识截然分判的私人意识,以及理应属于私人范围的“良知”领域而公共生活领域与私人生活领域也有被模糊化的倾向。

然而,在中国人的政教混同体的权力结构底下,确实是不能有“公”与“私之分的,因为它除了在国法的范围内去管理老百姓之外,还要越出这个范围去管理他们的“良知”。

在具有政教之争背景的西方,就很难出现这情形。因为,每一个人只有在国法范围内是属于国家管辖的,在“良知”的问题上则由教会去打理。在“宗教改革”将教会的权力打掉以后,每一个人遂直接以自己的“良知”向上帝负责—而上帝是绝对高于国王的。在上帝死亡了之后,每一个人在不犯国法的情形下,就成为他本人的“良知”的主宰了。

然而,在中国文化里,是没有超越凡世之上的上帝这个因素的。中国式的“天理”就是在“二人”(集体)之间才能完成的“心”,因此,在结构上就决定了“个人”不应该有明确的“自我”疆界。自然,也很难出现“大公无私”领域以外的合法的“私”范围。

在中国式的政教混同体底下,确实也是没有私人“良知”领域与公共行政领域之分的。传统士大夫的义理就是“内圣外王”之道,亦即是从“正心”“诚意”出发,到“修身”与“齐家”,然后到“治国”“平天下”。这个过程是由内而外连成片的,是一个不可切断的延续体。

士大夫是统治阶层,亦即是在政教混同体中去“正”去“治”别人的人,而不是被“正”被“治”的对象。因此,在上述那个公私领域不分的良知延续体中,士大夫一般认为自己是先修好了“私”的一端,然后才推展到老百姓头上的。确实,在一个用“人治”与“身教”去代替“法治”的文化中,统治者与被统治者的关系也只能是:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”

因此,中国人“平天下”的方法,也是一个按“层次”推己及人的程序。这一

27点,在《尚书·尧典》里的圣王形象中就最为清楚地体现了出来：

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《中国文化的深层结构》

孙隆基