自老子、孔子而后，诸子圣贤各有所主，“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿（倪）良贵后”。可见，诸子学术皆有自己的核心价值。实际上，纵观中华学术史，一切成熟的学术无不如此，“蜀学”亦不例外。蜀学源远流长且极具特色，与其它地域性文化一道，成为祖国灿烂文化宝库中的重要组成部分。巴蜀地处中国西南地区，北有秦岭、大巴山，西、南有高原，东有三峡，同时“栈道千里，无所不通”，正是由于其相对独立且不封闭的地理环境，才使得蜀学具有开放性和包容性等特征。作为一支历史悠久、内涵丰富的学术流派，蜀学根植于巴蜀大地，但其影响所及却远远超出了巴蜀地域，成为具有全国性影响的重要学派。
一、从“五行”到“五常”：儒学的核心精神与道统之传
关于“道统”一词，学界历来歧说纷纭。就新近观点而论，即有“关于中国文化及哲学的核心和普遍范畴——道的理论和传授形式及其发展演变的思想体系”和“在思想领域以儒家内圣之学建构起来的能够正确把握儒家思想原则的传道谱系”等说法。前者重在“道”的内涵阐述，后者重在“道”的传承谱系。在具体内容上，前者注重道的本体性，主于学术；后者注重道的修养性，主于致用，但二者皆认为道统具有核心价值性、相对固定性和历史传承性则一致。作为中华文化的主流，儒家道统思想（即核心价值观）是儒学发展的重要体现，居中华道统思想的主导地位，并决定其发展方向。本节主要从儒学道统来大致勾勒中华道统的传承及其发展历程。
在《论语》一书中，“仁”字出现了100余次，可见，“仁”在孔子思想中的重要地位。因此，《吕氏春秋》说“孔子贵仁”是有一定道理的。但如何行仁、如何辅仁，则有一个相对固定的组合。《中庸》引子曰：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉”，将仁与义、礼结合，形成“仁义礼”结构，构成孔子思想的核心。儒家“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”，孔子所构建的核心价值体系，对后世儒学的发展具有重要的推动作用。
孔子后，儒学一分为八，“有子张之儒；有子思之儒；有颜氏之儒；有孟氏之儒；有漆雕氏之儒；有仲良氏之儒；有孙氏之儒；有乐正氏之儒”，其中子思、孟氏（即孟子）和孙氏（即荀子）对孔子所创立儒家学说的推动作用无疑较大。子思系孔子之孙，受业于孔子门人曾子，孔子学说由曾子传子思，再由子思门人传孟子。子思上承曾子、下启孟子，并与后者形成“思孟学派”，在儒家道统传承中占有重要地位。代表子思思想的郭店楚简《五行》曰：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之（德之）行。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也”。（马王堆帛书《五行》与此略同，而以“仁知义礼圣”为序），子思述其先祖之意，将“仁、义、礼、智、圣”并列为人生修养的五种德行，时谓“五行”，此说得到孟子的大力弘扬和反复阐释。《孟子·公孙丑上》曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”《告子上》篇云：“恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”《尽心上》篇又曰：“君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，睟然见于面、盎于背、施于四体。四体不言而喻。”孟子在孔子“仁义礼”之外加入“智”，构成四德或四端（郭店简谓之“四行”），成为其思想的核心。同时孟子又将子思所提倡的“五行”加以阐释和说明，将“圣”与其他四行并列且超越其上。《尽心下》篇有：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣（人）之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”将“圣”定义为知乎天道的人格，与前引郭店楚简《五行》篇所说正同。《五行》说“仁义礼智圣”五种德行，形于人心之内，谓之德行；行于天，谓之天道，就是将德行与天道联系在一起了。所以就其学术渊源来讲，五行之说应始于子思。此说到战国后期曾受到荀子批判。《荀子·非十二子》云：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪”。荀子所批判的思孟五行并非“五行”本身，而是这五种德行出于人性的性善说。荀子极力批判思孟五行说，但遗憾的是，他并没有列出五种德行的具体名目。对此，唐杨倞注《荀子》“谓之五行”曰：“五行：五常，仁、义、礼、智、信是也。”他是根据什么来断定“五行”就是“五常”的呢?书中只字未提，这大概在当时是常识。自董仲舒将“木火土金水”配“仁智信义礼”后，在注疏家那里，“五行”与“五常”就常常被交替使用。例如，郑玄注《乐记》“道五常之行”曰：“五常，五行也。”他在注解子思《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”时说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知”，暗指子思“五行”即“五常”。孔颖达注《尚书·甘誓》“有扈氏威侮五行”时曰：“五行在人，为仁、义、礼、智、信。‘威侮五行’，亦为侮慢此五常而不行也。”所以到了杨倞这里，就顺其自然地以“五常”释“五行”，但此观点未必正确。据现存文献记载，仁义礼智信并称“五常”，始于汉代董仲舒。早于董仲舒的贾谊就沿用了战国时期思孟学派“仁义礼智圣”的搭配法，“天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、圣之行”。
战国末期，荀子构建了“仁义礼乐”的核心价值结构。《荀子·议兵》曰：“先生议兵，常以仁义为本”。将仁义作为用兵的根本。《劝学》篇将“仁义礼”视为成就雅儒的必要条件，“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。不道礼宪，……不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也”。又说：“《礼》《乐》法而不说”。“仁义礼乐”成为荀子思想的核心价值。《荣辱》篇在“仁义礼乐”之外又涉“诗书”，“先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分乎”。不过他在前文指出，“《诗》《书》故而不切”，不遵守礼法，仅凭《诗》《书》办事，就像用手指测河水、用戈舂黍子、用锥子当筷子，是不可能达到目的的。由此可见，“诗书”在此仅为虚设，所重仍为仁义礼乐。仁义礼乐相辅相成，然后致“道”。“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而虚之，非礼也。义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不知，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”如此看来，荀子的核心理念已然具有“道仁义礼乐”的意涵。
随着列国纷争、纵横盛行的局势蔓延，荀子在关注仁义礼乐的同时，也注意到“忠信”的价值，“致忠信，著仁义，足以竭人矣”。到了西汉，董仲舒亦认识到“信”的重要性，“《春秋》之义，贵信而贱诈”，“《春秋》尊礼而重信”。于是，他将思孟五行之“圣”改为“信”，构成“仁谊礼知信五常之道”，从此成为中国价值体系中的核心要素而影响中国社会长达两千余年。在董仲舒看来，人类有五常之行，犹天地有五行之理，“东方者木，农之本，司农尚仁；……南方者火也，本朝，司马尚智；……中央者土，君官也，司营尚信；……西方者金，大理司徒也，司徒尚义；……北方者水，执法司寇也，司寇尚礼”。他以“五行”配“五常”，以“天道”释“人道”，不仅将社会道德规范神秘化，更赋予其绝对权威性，从而完成了思孟学派尚未完成的道德哲学化、伦理终极化的过程。
值得一提的是，尽管董仲舒首次将仁、义、礼、智、信并称“五常”，但被官方作为整体德目确定则是在董仲舒去世180多年后的白虎观会议上。会议结果由班固整理编辑成《白虎通德论》，又称《白虎通义》，简称《白虎通》。“五性者何?谓仁义礼智信也。仁者不忍也，施生爱人也；义者宜也，断决得中也；礼者履也，履道成文也；智者知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也；信者诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也”。此次会议不仅将“五常”正式确定为“仁义礼智信”，而且对每个德目都做了详细的规定，使封建纲常伦理系统化、绝对化，使儒家思想进一步神学化。
二、“五德”：蜀学的核心价值与巴蜀道统
如同儒家有自己的核心价值一样，孕育并发煌于巴蜀大地的“蜀学”，一方面吸收并认同中原的价值观，另一方面也形成有自己的核心价值，那就是“道德仁义礼”。蜀学广泛吸收融合儒、道等思想，并结合本地文化特征和时代条件予以改造和创新，形成一脉相承、一以贯之的蜀学道统思想。
“道德仁义礼”这一理念从西汉王褒、严遵开其源，扬雄扬其波，中经唐之赵蕤，宋之张商英、苏轼，明之来知德，直至晚近刘沅、段正元等前贤的继志绍述，形成了持久一贯的“蜀学”核心价值结构，可视其道统体系。
西汉王褒在《四子讲德论》中指出：“圣主冠道德，履纯仁，被六艺，佩礼文，屡下明诏，举贤良，求术士，招异伦，拔俊茂”。形成“道德仁艺礼”的结构。稍晚于王褒的严遵撰《道德指归》，正式形成“道德仁义礼”的核心理念，这是现存“蜀学”文献系统论述“道德仁义礼”结构的最早记载。
“天地所由，物类所以，道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。道有深微，德有厚薄，神有清浊，和有高下。清者为天，浊者为地；阳者为男，阴者为女。人物禀假，受有多少，性有精粗，命有长短，情有美恶，意有大小。或为小人，或为君子，变化分离，剖判为数等。故有道人，有德人，有仁人，有义人，有礼人。敢问彼人何行，而名号殊谬以至于斯?庄子曰：虚无无为，开导万物，谓之道人；清静因应，无所不为，谓之德人；兼爱万物，博施无穷，谓之仁人；理名正实，处事之义，谓之义人；谦退辞让，敬以守和，谓之礼人。凡此五人，皆乐长生”。
严君平本姓庄，此处“庄子”即严子（汉人避明帝刘庄讳改称其姓为“严”）。有论者指出：“道家在伦理观上主张‘绝仁弃义’，强调‘大道废，有仁义’，其道与仁义不并存的思想与儒家的仁义之道形成鲜明对应，成为广义中华道统文化发展的两大家”。严遵正是看到这一点，于是对《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”等五德对立学说进行修补，同时对儒、道两家的“道统观”相反状态进行矫正。严氏之说，正式构建了融易、儒、道为一体的“道德仁义礼”的核心价值理念，成为后世“蜀学”千古一系的道统之传。这一体系的构建，由天地、阴阳、男女、厚薄、性命、情意、神明、太和等发展演变而来，与蜀中“天皇、地皇、人皇”之“三才”观一以贯之。
扬雄画像
扬雄在《法言·问道》中指出：“道、德、仁、义、礼，譬诸身乎!夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也”。扬雄师承严遵，将道德仁义礼视为个人修养所必须的天然德行，并且强调“合则浑然一体，离则形神分散”。他认为，人的精神、心性包罗万象，具体也体现在这五德上。“神心忽恍，经纬万方，事系诸道、德、仁、义、礼”。扬雄还将“道德”与“四德”或“四端”组合，形成“道德仁义礼智”的结构，“神明所祚，兆民所讬，罔不云道、德、仁、义、礼、智”。
唐人赵蕤将“道德”与“五常”相结合，并从人的行为的角度对其进行了详细阐释。“故称之曰道、德、仁、义、礼、智、信。夫道者人之所蹈也，居知所为，行知所之，事知所乘，动知所止，谓之道；德者人之所得也，使人各得其所欲谓之德；仁者爱也，致利除害、兼爱无私谓之仁；义者宜也，明是非、立可否谓之义；礼者履也，进退有度、尊卑有分谓之礼；智者人之所知也，以定乎得失、是非之情谓之智；信者人之所承也，发号施令、以一人心谓之信”。由此可以看出，道、德、仁、义、礼、智、信，是辨别方向、得其所欲、兼爱皆善、明辨是非、动得其宜、行得其所的重要保障。
宋人张商英更是将“道德仁义礼”视为立身治国的根本，“夫道、德、仁、义、礼五者，一体也。道者，人之所蹈，使万物不知其所由；德者，人之所得，使万物各得其所欲；仁者人之所亲，有慈惠恻隐之心，以遂其生成；义者人之所宜，赏善罚恶，以立功立事；礼者人之所履，夙兴夜寐，以成人伦之序”。可见，张商英对前人学说的继承性发展，甚至从其所传《素书》的篇章结构中，也可以看出他对严遵以来蜀学核心价值的继承与推崇。首章《原始》，即严遵“德为之始”；第二《正道》，即严氏“道为之元”；第三《求人之志》，即儒家“仁孝为本”；第四《本德宗道》，即扬雄、赵蕤“道以导之”“德以得之”；第五《遵义》，即扬、赵“义者宜也”；第六《安礼》，即扬、赵“礼得体也”“礼者履也”等。
在苏轼的思想结构中，也暗含“道德”与“仁义礼”的分层递进：“著礼乐仁义之实，以合于大道”。“礼乐仁义”之上还有“大道”。也就是说，一个是形而上的道德层面，一个是形而下的实践层面。他又说：“其于仁义礼乐，忠信孝弟，盖如饥渴之于饮食，欲须臾忘而不可得。如火之热，如水之湿，盖其天性有不得不然者”。“仁义礼乐忠信孝弟”是由“天性”决定的，天即道，性即德，其中也暗含了“道德仁义礼”的价值判断。
明代来知德承袭了自严遵以来融合儒道、会通道德仁义礼的传统，提出“冠道德，履仁义，衣百家，佩六艺”。此后，直至晚清刘沅、民国段正元等，巴蜀学人皆致力于会通三教，突出道德仁义礼，将儒家精神与道家理念相结合。
由上可见，自王褒、严遵、扬雄以下，至赵蕤、张商英等人，在使用“道德仁义礼”这些概念时，是相互继承、层层推进的。蜀学之所以产生“道德仁义礼”的组合，与蜀人身兼儒道两种身份不无关系。严遵专精《大易》、耽于《老》《庄》，扬雄出入儒、道，赵蕤纵横百家，张商英涵融三教等，皆体现了蜀学博杂、贯通百氏等特点。