朱子哲学中的“欲”、“人欲”、“人心”、“道心”与“天理”
——答许家星博士
谢晓东
朱子哲学具有“致广大、尽精微，综罗百代”的特点。历代以来，关于朱子哲学的一些重要问题，学者们有时会有不同的理解。对于朱子的心性论（道德心理学），就更是如此了。去岁，许家星先生撰文批评笔者在《<朱子语类>中两条重要语录辩误》（发表于《中国哲学史》2004年第1期，第125-8页）一文（以下简称“拙文”）中所持的观点。对于许博士花费时间与精力对我的论文提出商榷，这种精神令人欣赏。但是，在反复阅读该文（以下简称“许文”）之后，我认为，许文的论证是站不住脚的。
一、重申《朱子语类》的局限性
拙文所质疑的两条语录和许文对我的质疑的反质疑的基本材料，都是出自《朱子语类》。因此，首先从大处着眼考察《朱子语类》本身的价值和局限性，就是非常必要的举措。正是基于这个理由，笔者在2004年的论文中就特别强调指出，“从历史上看，对待《朱子语类》之学术价值主要有两种态度。其一是持怀疑甚至否定态度……其二是持肯定态度。”但是，“上述两种态度有一个共同点，即都不排除门人弟子记录失真的可能性。” 因而，问题的关键在于如何对待《朱子语类》里的门人的记录。就此而言，黄干的观点具有典型性。
黄氏的地位比较特殊，他是朱子的高足兼女婿，也是比较公认的“道统传人”。嘉定八年（公元1215年），首部《朱子语录》出版。黄干当时就明确地指出：“记录之语，未必尽得其（朱子——笔者注）本旨。而更相传写，又多失其本真。甚或辄自删改，杂乱讹舛，几不可读。”（《书晦庵先生语录》）作为朱子的忠实门徒，深知《朱子语录》对于理解和研究朱子本人的思想，具有天然的局限性。原因有三：第一，门人记录的朱子的话语，和朱子的本旨可能存在差异。而下列至少三种情况，都可能会导致上述差异。其一，门人记录的朱子的话语，很可能不是实时记录而是后来回忆的，故而可能记录不准确。其二，即使门人记录的话语忠实地描述了某时朱熹的话语，也可能只是部分地而非全部地记载了下来。其三，即使门人记录的话语忠实地描述了某时朱熹的全部语言（这从逻辑上看是可能的），但是可能不是朱子的晚年定论，而是探索中的不成熟的观点。第二，门人记录了朱子的话语之后，在从私人的记录到和友人之间的互通有无相互抄送，再到把自己记录的以单行本的形式出版，再到把个人记录的材料或出版物汇编在一起出版成为《朱子语录》，这中间会经历多次“传写”，很可能在这一漫长的过程中“失其本真”。第三，前面两种情况都假设了门人主观上还是很想忠实地记录和传写朱子的言语的，而最后一种导致《朱子语录》的局限性的理由的要害则是，门人发挥了自己的“主观能动性”，或多或少地删除、增加甚至改文字。从意义理解的层面来看，这些做法可以区分为两种情况，一是改变了朱子的话语的原意，二是保持了原意。不管属于哪种情况，难免会伤害《朱子语录》的可靠性。从客观性的角度而言，上述导致《朱子语录》具有内在局限性的三种基本原因都令人难以容忍，故而黄干不满地认为《朱子语录》“杂乱讹舛几不可读”。正是由于这些原因，黄干甚至都没有为首部《朱子语录》提供任何他所记录的朱子话语。
虽然黄干有不同意见，但是《朱子语录》毕竟出版了。这时，比较理性的态度是：如何正确对待《朱子语录》？尤其是如何正确处理《朱子语录》和朱子本人的权威著作的关系？众所周知，朱子的著作极为丰富，其思想又是居于集大成的地位。在这种情况下，一些学者可能对朱子本人的浩瀚的著作望而生畏，而退而求其次通过阅读比较容易的《朱子语录》来学习和研究朱子的思想。在《朱子语录》出版后，黄干立刻就警醒到这一点。他写信给《朱子语录》的编辑者李道传，强调指出，“不可以随时应答之语易平生著作之书。”（《饶州刊朱子语续录后序》引）可以说，黄氏的态度是非常明确的，他反对那种抛开朱子本人的著作，而通过第二手的材料《朱子语录》来学习和研究朱子思想。在他看来，《朱子语录》的价值，应该是在朱子本人的著作之下的。作为《饶州刊朱子语续录》的编辑者李性传，他对于《语录》的价值持较为正面的态度。但是，即便如此，他也是有所保留的。可以在黄干担忧的基础之上，提出一个一般性的问题：如果语录和朱子本人的著作发生冲突的时候，那么其解决冲突的规则是什么呢？对此，李性传的看法比黄干的要具体一些。“故愚谓《语录》与《四书》异者，当以《书》为正。而论难往复，《书》所未及者，当为助。与《诗》、《易》诸书异者，在成书之前亦当以书为正，而在成书之后者，当以《语》为是。学者类而求之，斯得之矣。”（《饶州刊朱子语续录后序》）这个原则很重要，下面具体分析之。首先，《语录》与《四书》不一致的地方。我们知道，《四书章句集注》是朱子一生心血所在，其权威性众所周知。故而，如果《语录》说法和《四书》有异，那么必然以《四书》为是。具体到本文，朱子在《中庸章句序》中明确提出了对道心人心的晚年定论，一切与之相冲突的《语录》的相关提法都必须受到抑制。第二，《语录》与五经不一致的地方。在朱子有明确的关于五经的论着的地方，《语录》里面记载的话语可能在此之前，也可能在此之后。如果是前者，则当以朱子本人的论着为准；如果是后者，则以《语录》为准。具体到本文，朱子在其生命的最后两年，即1198年，完成了关于五经中的《尚书》的《大禹谟解》。他在该注里也阐发了和《中庸章句序》一致的道心人心思想。在此，凡是与之相冲突的《语录》的相关提法都必须受到抑制。第三，《语录》与四书五经之外的朱子的其它论着不一致的地方，其原则参照第二条执行。
在拙文中，反复强调了作为第二手材料的《朱子语类》对于研究朱子思想的局限性。但是，许文通篇的行文都自动忽略了笔者的这一论证。善于思考的读者不由得起疑，这种做法有什么意味深长的含义呢？
二、文献证明效力薄弱
通过上文的论证，可以得出这么一个结论：因为《朱子语类》不是朱子本人的著作，而是门人弟子的记录，所以其就不必反映了朱子本人的观点。而且根据笔者和其它一些学者的研究，朱子道心人心思想的晚年定论是以《中庸章句序》和《尚书大禹谟解》为代表。笔者在拙文中所认定的两条语录，因为和朱子权威著作中所体现的晚年定论不一致，所以笔者才不厌其烦地详细论证其是“问题语录”。但是，许文却认为那两条语录没有问题。而他所依据的文献都是效力很有限甚至是无效的《朱子语类》中的材料。因为根据上文所提到的解决《语录》和朱子本人的权威的四书五经的著作的冲突的规则，当然必须以朱子的论着为准绳而不是相反。其实，许文也是赞同这一个原则的。比如，他说道，“朱子在具体时机下提出某种与其定见不同的说法，是非常正常的，并不能就此判定该种说法一定是错误的。”从逻辑上看，不能说许博士的观点没有道理。但具体到我们所讨论的问题，该提法就经不起仔细的分析和推敲了。许博士在此处暗示，朱子本人在道心人心问题上确实是有“定见”（可以谨慎地相信就是笔者所认为的晚年定论）的。到此为止，双方是有共识的。但是，许博士与众不同的地方是，为不同于定见的说法的正当性提出了辩护。笔者以为，许博士的观点可以具体分析一下。第一，关于“与其定见不同的说法”的时间点。可以认为，“与其定见不同的说法”只有在定见产生之后出现的才有意义。因为之前产生的不同的观点，可以通过“发展”一词来消除它们之间的不一致性。需要指出的是，许文似乎混淆了“与其定见不同的说法”的时间点。因为他的诸如“若如此处理，将导致对朱子思想成熟的复杂性、艰巨性的遮蔽”的提法，似乎又暗示了“与其定见不同的说法”是出现在“定见”之前。“与其定见不同的说法”可以出现在朱子本人的论着中，也可以出现在并非朱子本人著作的《语类》中。根据笔者的研究，前者并不存在。所以只能是后者。而许博士所要捍卫的就是并非朱子本人著作的《语类》中出现的和朱子的“定见”不同的说法的正当性！第二，关于“与其定见不同的说法”的“不同”一词的解读。“不同”可以区分为与定见矛盾的和与定见不矛盾的这么两种类型。内在于本文来说，如果是后者，那么没有讨论的价值，因为只是表述有不一样的地方但是基本意思没变。如果是前者，那就要极为谨慎了。根据逻辑学的矛盾律，和“定见”相矛盾的所谓“说法”，其存在价值和意义是不言而喻的。而许博士所要捍卫的就是并非朱子本人著作的《语类》中出现的和朱子的“定见”相矛盾的说法的正当性！
许文的论证策略之一是诉诸历史。比如，他认为，“140卷的全部《语类》中，有不少说法与《集注》不相应，有的直接标明‘记者之误’、‘传写之误’、‘记录有误’、‘此言盖误’、‘集注非定本’等。但这两条‘问题语录’在《语类》编辑者及历代朱子学者看来，却并未视为记录之误。”（许文，128页）在我看来，这个论证的逻辑效力是非常有限的。前人没有发现有误，并不意味着就没有错误。举个或许不恰当的例子，在伽利略做著名的比塞塔实验之前，近2000年没有人怀疑亚里斯多德的结论。但是，其结果是不言而喻的。更何况是一群平常人所记录的朱子的话语！？就此而言，笔者对这两条语录的怀疑，并非多此一举。
早在朱子去世之后不久，他的弟子们曾就人心道心问题还展开过比较激烈的辩论。其中，黄干和李道传、李方子就道心、人心之别的书信交流就是辩论的一个重要组成部分，而他们就具有明显不同的看法。对此，真德秀从第三方的角度对黄、李之辩予以了评论。他认为，黄干的观点是根据朱子的权威著作《中庸章句序》和《尚书·大禹谟解》得出来的，而《语类》和《文集》中个别赞成二程人心人欲说的言述，只是“一时问答之辞故也”。这也说明，即便是朱子的及门弟子，许多人对朱子“人心”“道心”的理解，和朱子本人的思想，也是存在明显差别。他们在记录朱子的相关话语的时候，完全可能是按照自己的理解记录。这同时也证明了笔者的观点，《语类》的相关话语可能存在严重的问题。
从文献证明的角度而言，许文还存在一个致命的缺陷：如果要否定拙文的观点，他就必须从更为可靠的文献入手来反驳之，比如通过朱子本人对四书五经研究的更为权威的文本。但是，他并没有这么作。这是为什么呢？难道是“非不为也，不能也”吗？
退一步讲，即使是许博士所引用的《朱子语类》中所谓朱熹晚年同样肯定“人心人欲说”的四条语录，也是问题多多。为了论证的需要，现抄录许文所提供的四条语录如下：
1.“方伯谟云：‘人心道心，伊川说，天理人欲便是。’曰：‘固是。’”（《语类》卷七十八，第2670页）
2.“问：‘动于人心之微，则天理固已发现，而人欲亦已萌。天理便是道心，人欲便是人心’。曰：‘然’。”（《语类》卷七十八，第2667页）
3.“程子曰：‘人心人欲，故危殆；道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能执中。’此言尽之矣。……圣人心法无以易此。”（《语类》卷七十八，第2669页）
4.“有天理自然之安，无人欲陷溺之危。”（《语类》卷十三，第389页）
先看许文所引有的语录四。“有天理自然之安，无人欲陷溺之危。”（《语类》卷十三，第214页）许文认为，朱子在去世之前一年（1199年），吕涛所录的这条语录“明确提出‘人欲之危’”。（许文，128页）读者可以发现，这个所谓的“明确提出”的“人欲之危”的命题，根本就不“明确”，而是许博士个人的提炼。但是，即便存在“人欲之危”的命题，笔者也看不出这条语录能够说明朱子同样肯定了“人心人欲”说。其实，在《朱子语类》卷七十八中，不是没有提供给许博士同类的炮弹，但他却没有使用，而是引用了和论证主题关系不大的边缘性语录四。笔者觉得有必要把它拿出来和大家一起欣赏。“人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有个天理人欲。”（《语类》，第2017页）对于许博士的论文来说，这应该是一枚重磅炸弹，许文却弃而不用，岂不可惜？其实，许博士不是不想用，而是不能用。因为这条窦从周所录的语录，在同页廖德明也记录了。但要命的是，廖在该条语录之首有“窦初见先生”的时间限定词，据此可以推断出该对话发生在1186年朱子57岁时，即朱子59岁道心人心思想成熟之前两年。因为笔者和其它一些学者都已经证明朱子道心人心思想的晚年定论阐发于60岁所作的《中庸章句序》中，此前，朱熹有人心人欲等同的观点，此后，朱子是明确反对人心人欲说的。明白了这一点，我们就可以理解许文的良苦用心了。
语录一和语录二的证明效力非常有限，因为前者记录了方伯谟引用伊川的话语：人心道心等同于天理人欲，后者记载了人心便是人欲。对这两种观点，朱熹的反应是答以“固是”和“然”。根本不是记录的朱熹本人的直接话语。即便是这样，这两条语录的证明力也是很有限的。此点后文会详论之。
语录三克服了语录一和语录二的间接性的毛病，记录的是朱熹本人的话语（暂且假定是），“程子曰：‘人心人欲，故危殆；道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能执中。’此言尽之矣。”（《语类》卷七十八，第2014页）这条乃张洽所录。对于这条语录，许文如获至宝，认为是张洽癸丑（即公元1193年）所录，并认为该语录表明，“朱子称赞程子人心人欲说穷尽心传之旨。”（许文，128页）许文认为，该条语录是在《中庸章句序》五年之后，故而证明了朱子晚年在特定语境下，依然肯定“人心人欲”说。但是且慢，这条语录的时间点存在很大的不确定性。根据《朱子语录姓氏》可知，张洽所录为丁未（1187年）和癸丑（1193）所闻。也就是说，张洽所记录的语录的年代有两种，分别是1189年（《中庸章句序》撰写年）之前两年的1187年，和1189年之后四年的1193年。该条语录到底反映的是何年的对话，对于许博士来说，至关重要。但是，这么重要的一个有待证明的问题，许文却轻飘飘地写道，“此处据前后《语类》当为后者”。（许文，128页）我想问的是，许博士是怎么个根据前后《语类》就判断出这点了呢？能否把你的根据以及证明过程展示给大家看呢？相反，我从义理证明的角度出发，再加上语录年代有两种的信息，却可以明确认定这段语录的年代是1187年，即是在朱子形成道心人心思想的晚年定论之前两年，因而是不成熟时期的而后来又放弃了的观点。
其实，许文所引用的语录二和语录三多少都存在问题。比如，语录二乃郑可学所录，根据《朱子语录姓氏》，郑所录均在辛亥（1191年）。但是，根据日本学者田中谦二在《朱门弟子师事年考》对郑子上的专门研究，他根据可学语录所记，里面有关于朱熹淳熙十四年（1187）吊陈魏公，又自云年37，即公元1188年，可见混入了以前所闻的语录。根据陈荣捷所转述的田中谦二的研究，郑子上归事朱子四次，首次在1187年春到1188年春，其次在1190至1191，复次为1192到1193，最后一次是在1198年秋冬之间。于是，有理由相信，语录二很可能是第一次归事朱子时所闻，那时，朱子还没有确立道心人心思想的晚年定论。在这种情况下，朱子是可能认同二程的观点的，所以就出现了郑子上和朱子师徒的如下问答。“问：‘动于人心之微，则天理固已发现，而人欲亦已萌。天理便是道心，人欲便是人心’。曰：‘然’。”（《语类》卷七十八，第2013页）而我们知道，人心道心问题是郑子上和朱子师徒书信交流和平时谈话的一个重点。在朱熹给郑可学的十七封书信里，第三、四、十和十一书的开篇即谈道心人心问题，朱子纠正了后者诸如“必有道心，然后可以用于人心”的观点，也鼓励他有进步，“所喻人心、道心之说，比旧益精密矣。”看来，郑可学在道心人心问题上是有旧看法的。而这种旧观点，可能就来自于首次归事朱子的1187-1188年春，也可能来自于他自己阅读二程的论着。但不管来自于哪里，其实都是同样的学说，因为那时朱子本人也接受的是二程的观点。根据陈来先生的考证，《答郑子上》十、十一的年代是辛亥（1191），而《答郑子上》三、四的年代“当在辛亥稍前”。笔者以为，陈先生的考证有待商榷。《答郑子上》十、十一的正确年代应当是己酉（1189年），再具体一些就是，不会晚于己酉秋九月，但也不会早于己酉三月十八日，因为朱子在那天正式序定了《中庸章句》。而相应地，《答郑子上》三、四的年代则当在己酉稍前，但应不会早于戊申（1188年）十一月七日朱子呈上《戊申封事》。与此同时，《答蔡季通二》的正确年代应当也是己酉（1189年）而不是辛亥，具体时间和《答郑子上》十、十一大致相同。笔者的证明过程如下：
通过余大雅（正叔）的相关材料可以证明这一点。考《朱子语录姓氏》，余大雅所录乃“戊戌以后所闻”，也就是公元1178年。根据陈文蔚（才卿）所提供的《余正叔墓碣》：“己酉秋九月，予往省先生，值正叔将归，语别武夷溪上。未两月而讣闻矣，实十一月乙丑也，年五十二。”以及《祭余正叔》：“今岁之夏，公复入闽。九月之处，我往公归，适相邂逅于武夷道上，踌躇言别，不忍遽舍。”可以认为，余大雅卒于己酉（1189年）冬十一月乙丑。在余大雅去世之前，他从江西上饶到武夷山向朱熹当面问学，时间跨度是从夏天到九月之初，大概有三个月。九月初离开福建回到江西，一个多月后就去世了。正是在这几个月里，余大雅和朱子密切来往，《朱子语类》中就有不少他所闻和对答的语录。
“因郑子上书来问人心、道心，先生曰：‘此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。’可学窃寻中庸序，以人心出于形气，道心本于性命。盖觉于理谓性命，觉于欲谓形气云云。可学近观中庸序所谓‘道心常为一身之主，而人心每听命焉’，又知前日之失。向来专以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出于形气，如何去得！然人于性命之理不明，而专为形气所使，则流于人欲矣。如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心，孟子所以指形色为天性者以此。若不明践形之义，则与告子‘食、色’之言又何以异？‘操之则存，舍之则亡’，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示学者。可学以为必有道心，而后可以用人心，而于人心之中，又当识道心。若专用人心而不知道心，则固流入于放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，则是判性命为二物，而所谓道心者，空虚无有，将流于释老之学，而非虞书之所指者。未知然否？”大雅云：“前辈多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，当否？”曰：“既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明。且舜何不先说道心，后说人心？”大雅云：“如此，则人心生于血气，道心生于天理；人心可以为善，可以为不善，而道心则全是天理矣。”曰：“人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓‘我欲仁’，‘从心所欲 ’，‘性之欲也，感于物而动’，此岂能无！但为物诱而至于陷溺，则为害尔。故圣人以为此人心，有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。然必有义理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食于孔悝之类，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟父一虐其子，则子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜则不然，虽其父欲杀之，而舜之孝则未尝替，此道心也。故当使人心每听道心之区处，方可。然此道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执。然此又非有两心也，只是义理、人欲之辨尔。陆子静亦自说得是，云：‘舜若以人心为全不好，则须说不好，使人去之。今止说危者，不可据以为安耳。言精者，欲其精察而不为所杂也。’此言亦自是。今郑子上之言都是，但于道心下，却一向说是个空虚无有之物，将流为释老之学。然则彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。”大雅。（《语类》卷六十二，第1487-9页）
这条对答语录很长，乃余大雅所记。因为这条提到了《中庸章句序》，所以其时间段可以断定为不会晚于己酉秋九月初余大雅离开福建回江西，但也不会早于己酉三月十八日朱子作《中庸章句序》。再借助余大雅当年夏天去武夷山的信息，可以进一部分把时间锁定为己酉夏到秋九月。而本条语录也提到了朱子和郑子上讨论人心道心。其中“大雅云”之前的一段，应该是来自于郑子上给朱子的讨论人心道心的书信。考之《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，由于内容和结构都非常接近，故而可以确定是《答郑子上十一》。由于《答郑子上十一》乃承十之论，故而后者也应当是己酉年。由于《答郑子上十》中有“作答季通书，语却未莹，不足据以为说”的话语，《答郑子上十一》中也有这样的话，“但先生又云：‘向答季通书，语未莹，不足据以为说’。”陈来先生认为，这里所说的与季通书，是指朱子答蔡季通书第二书（《文集四十四》）。陈先生根据《朱子语录姓氏》的指引，由于可学录皆在辛亥，故该书应当是作于辛亥。但是，根据田中谦二的研究，“可学录皆在辛亥”的指引是错误的。在具备了其它直接证据的情况下（就是上文所引的超长语录），可以有把握地认为《答蔡季通二》的正确年代应当也是己酉（1189年）而不是辛亥，具体时间和《答郑子上》十、十一大致相同而略早。
回到许文所引用的郑可学的语录二，可以发现，该条语录和郑可学在己酉年所接受的朱熹的新的道心人心思想是明显矛盾的，所以应当不是辛亥所录，而只能是他首次归事朱子的1187春到1188年春之间学习和了解到的旧思想。此外，我还可以提供一个间接证明。许文所引用的语录一是节引，其内容是，“方伯谟云：‘人心道心，伊川说，天理人欲便是。’曰：‘固是。’”（《语类》卷七十八，第2015页）该条语录是滕璘所录，郑可学也参加了该次谈话，故而也有记录。我们看一下这两条语录的全文。
符舜功问：“学者当先防人欲，正如未上船，先作下水计。不如只于天理上做功夫，人欲自消。”曰： “尧舜说便不如此，只云：‘人心惟危，道心惟微。’渠只于两者交界处理会。尧舜时未有文字，其相授受口诀只如此。”方伯谟云：“ 人心道心，伊川说，天理人欲便是。”曰：“固是。但此不是有两物，如两个石头样，相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正当于其分界处理会。五峰云‘天理人欲，同行异情’，说得最好。及至理会了精底、一底，只是一个人。”又曰：“‘执中’是无执之‘执’。如云：‘以尧舜之道要汤’，何曾‘要’来？”璘。可学录别出。
舜功问：“人多要去人欲，不若于天理上理会。理会得天理，人欲自退。”曰：“尧舜说不如此。天理人欲是交界处，不是两个。人心不成都流，只是占得多；道心不成十全，亦是占得多。须是在天理则存天理，在人欲则去人欲。尝爱五峰云‘天理人欲，同行而异情 ’，此语甚好。”舜功云：“陆子静说人心混混未别。”曰：“此说亦不妨。大抵人心、道心只是交界，不是两个物，观下文‘惟精惟一’可见。”德粹问：“既曰‘精一’，何必云‘执中’？”曰：“‘允’字有道理。惟精一，则信乎其能执中也。”因举子静说话多反伊川。如“君子喻于义，小人喻于利”，解云：“‘惟其深喻，是以笃好。’渠却云‘好而后喻’，此语亦无害，终不如伊川。”通老云：“伊川云：‘敬则无己可克。’”曰：“孔门只有个颜子，孔子且使之克己，如何便会不克？此语意味长！” 可学。
比较一下这两条同一场对话的不同记录，不难发现，郑子上的语录没有滕璘所记录的关于道心人心便是天理人欲的话语。这种门人记录的差别何其大的情况一方面生动地说明了《语类》的学术价值不能估计过高，另一方面也同时说明了，很可能是郑子上在1189年就已经掌握了朱子关于人心不同于人欲的新说，故而他在辛亥（根据《朱子语录姓氏》，假定这两条语录都录自1191年）就可以不记录这种过时的人心人欲说。而滕璘则此前没有受到过类似的洗礼，于是就抄录了方伯谟的那个说法。方伯谟此人，根据陈荣捷的研究，是“淡于义理，浓于文词”，故而对人心与人欲的精微的差别，可能较难以把握。在他说出那种伊川关于人心人欲等同的话语时，朱熹或许也懒得纠正。朱熹虽然没有直接纠正，但也强调了人心道心不是有两物。这或许是抽象肯定，具体否定的做法。
此外，可以通过郑子上所录的一段话表明他在辛亥年确实已经能够完全理解朱熹关于道心人心的新思想。
季通以书问中庸序所云“人心形气”。先生曰：“形气非皆不善，只是靠不得。季通云：‘形气亦皆有善。’不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。形气犹船也，道心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛无害。故曰：‘天生烝民，有物有则。’物乃形气，则乃理也。渠云‘天地中也，万物过不及’，亦不是。万物岂无中？渠又云：‘浩然之气，天地之正气也。’此乃伊川说，然皆为养气言。养得则为浩然之气，不养则为恶气，卒徒理不得。且如今日说夜气是甚大事，专靠夜气，济得甚事！”可学云：“以前看夜气，多略了‘足以’ 两字，故然。”先生曰：“只是一理。存是存此，养是养此，识得更无走作。”可学。（《语类》卷六十二，第1486-7页）
这段对话不可能发生在1187年春到1188年春，那时可学第一次师事朱子于武夷山。当时朱熹还没有序定《中庸章句》（1189年做序），也就不可能和蔡元定书信讨论《中庸章句序》中的人心道心问题。而据上文的研究，朱、蔡和郑的上述几封讨论朱熹道心人心新说的信件，都写作于己酉（1189）年间。而据田中谦二的研究，1189年郑可学并没有和朱熹在一起，所以也就没有可能记录下上文中所提到的这条语录。在没有足够证据的情况下，我们还是认可该条语录的记录年份是辛亥（1191）的。在这条语录里，可学记录的朱熹的人心道心思想就非常符合朱熹的本意。而这条可学记录的和许文所引用的语录二可学所记录的，是有明显冲突的，语录二体现的是朱子在道心人心方面的旧思想，也就是二程的思想。基于此，笔者根据可学所录的不必都是辛亥年的前提，推断其乃1187-1188年春所录，而那时，朱熹在道心人心思想领域，仍然信奉的是二程的人心人欲也的观点。但是，在戊申（1188年）冬的十一月七日朱子呈上《戊申封事》和次年三月（己酉三月十八日的）《中庸章句序》里，朱熹的道心人心思想和之前相比发生了明显的断裂，他告别了二程人心人欲也的旧观点，而发展出了全新的思想。
到目前为止，笔者逐条反驳了许文所提供的作为所谓“事实”的四条语录的。接下来，考察许文所提供的关于义理的说明。
三、概念辨析：“欲”、“人欲”、“人心”、“道心”和“天理”
朱子哲学是一个比较严密的系统，而这很大程度上又是通过分析范畴及其相互关系来达到的。内在于本文，特别需要厘清“欲”、“人欲”、“人心”、“道心”和“天理”这五个范畴之间的关系。其实，就此而言，笔者也有专门的研究。现结合相关学者的看法和笔者的观点，简单描述上述范畴及其关系如下。
在朱子哲学中，“人欲”的本义其实是指“私欲”，天理人欲论的精确说法应该是天理私欲论。在朱子学研究权威陈荣捷先生看来，“近儒亦以宋明儒所指私意之欲，同于人生而有情欲之欲，于是攻击其为杀人工具。此非学术讨论。”因此，陈先生要求人们必须区分“私欲”与“欲”这两个概念。而张岱年先生则更进了一步，他把“欲”分为“公共之欲”与“私意之欲”两种。他认为朱子反对的仅是“私意之欲”即“私欲”，而把“公共之欲”归之为“天理”。这就是“欲当即理”的深刻论述。在上述观点的基础之上，陈来先生总结道：“宋明儒者所说的‘存天理、去人欲’，在直接的意义上，‘天理’之社会的普遍的道德法则，而‘人欲’并不是泛指一切感性欲望，是指与道德法则想冲突的感性欲望。”
朱子哲学中“人心”“道心”范畴的含义还是比较清楚的。“人心”是人的感觉与需求。它包含两层意思。其一是指知觉即感觉，如，“掐着痛，抓着痒，此非人心而何？”（《语类》卷六十二，第1487页）“人心是知觉，口之于味，目之于色，耳之于声底。”（《语类》卷七十八，第2013页）痛、痒是感觉，色、声、味也是感觉。其二是指欲望即人的需求。“饥欲食，渴欲饮者，人心也。”（《语类》卷七十八，第2011页）“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。”（同上）“欲”、“思”均是有了某种感觉而求满足者。现以一例合言“人心”的两层意思。“且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。”（《语类》卷六十二，第1488页）不管是心理活动还是行为，只要符合或体现天理即是道心。比如，“恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。”（《语类》卷六十二，第1487页）
再看二者关系。朱子说道：“饥欲食，渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也。……人心与道心为一，恰似无了那人心相似。只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。”（《语类》 卷七十八，第2011-2页）道心之实现必须建立在人心的基础上，即“都发见在那人心上”，这会导致道心“被人心隔一重”。由道心是以人心为基础这个角度，朱子认为，“道心，人心之理”（同上，第2012页）。人心合乎理即为道心，道心乃人心之合理状态。 牟宗三先生认为气质在道德实践中既是限制原则，又是表现原则。通过上述论证，其实源于气质之人心也是如此。从道心必须以人心为基础来看，人心限制着道心；从道心通过人心而实现来看，人心又表现着道心。由此可见，道心必须通过人心这个“通孔”来表现，不以人心为“通孔”的道心是不存在的。唐君毅先生已论证人欲乃缘人心而有，换言之，人欲之实现也必须以人心为“通孔”。
上文讲过，人心的第二层意思是“欲”。张岱年等人已论证“欲当即理”，即遵循道德法则的“欲”是天理，与道德法则相冲突的“欲”是人欲（私欲）。换句话说，在朱子哲学中，人欲与天理均是通过“欲”这一中介实现的。故而，可以得出结论，人欲与天理均是通过“人心”这一“安顿处”而实现的。“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”（《语类》 卷十三）天理之“安顿处”便是“人心”，“安顿”即表现之义。天理在人心上获得表现，合乎性理之人心即天理。人欲乃天理之“安顿得不恰好”，因而人欲乃人心不合乎性理之状态。由此可见，人心是“通孔”，道心或天理与人欲都必须通过其获得表现。
朱子认为，“人心者，气质之心也，可为善，可为不善。”当人心受道德理性的控制时，其表现为善的道心或天理；当它摆脱道德理性的控制时，其表现为恶的人欲。“道心之说甚善。人心自是不容去除，但要道心为主，即人心自不能夺，而亦莫非道心之所为矣。然此处极难照管，须曳间断，即人欲便行矣。”这段引文告诉我们，“道心为主”则人心安，道心不去占领人心则人心立刻沦为人欲。张横渠有云：“上达反天理，下达徇人欲者与！”从人心提升／上达即为道心或天理，从人心坠落／下达即为人欲。换言之，就如何实现人心而有天理（道心）人欲之分途。
笔者曾经提出了“人心通孔说”，并把它看作是理解朱熹道心人心思想的一把钥匙。通过“人心通孔说”，不但沟通了朱子哲学中的道心、人心与天理、人欲这两对重要范畴，而且还把它们连接起来构成了一个整体，即“道心或天理与人欲之实现必须以‘人心’为基础。相应地，道心或天理与人欲便是因实现‘人心’之路径不同而发生的分化，它们都是‘人心’的产物。”
四、“欲”与“人欲”可以直接等同吗？
确立上述分析架构之后，接下来考察许文存在的一些根本问题。
第一，许文的最大问题是：把“欲”与“人欲”这两个范畴直接等同。他常常把这两个词在同一个意义上使用，而且还经常互换。在对全文进行小结时，许博士对自己的观点予以了总结。“当人心这一概念包含人的基本欲望时，对此欲望是控制而不是消除之；反之，当人心不包含人欲时，则成为天理的对立面，应当消除。朱子对人心、人欲的使用理解，存在这两种不同情况，故其说法灵活多样而非单一绝对，故此两条语录不可视为误。”（许文，134页。引文中的着重号乃笔者所加）根据许文的指引，“这两种不同情况”应该指的是，“人心”是否包含“人欲”。但是，许文在这段引文中的表述却是，“人心”是否包含“人的基本欲望”和“人欲”。而我们知道，“人的基本欲望”指的是“欲”或“欲望”，它和“人欲”是明显不同的两个概念。但是，许文却公然把“欲”与“人欲”相等同。假如笔者的判断合理，那么来看一下，把“人的基本欲望”或“欲望”用“人欲”来替换时，会发生什么情况？替换后的表述如下，“当人心这一概念包含人欲时，对此人欲是控制而不是消除之；反之，当人心不包含人欲时，则成为天理的对立面，应当消除。”学习过逻辑学的读者可以发现，在同一个陈述中，A既包含B又不包含B，这是一个矛盾。我们都知道该如何消除矛盾！或许可以申辩道，不能够把“人的基本欲望”或“欲望”用“人欲”来替换。那好，我们就保持许文的形式，使用逻辑学的表述方式就是，A包含B，A不包含C。如果是这样的话，还是存在“这两种不同情况”吗？答案是不言而喻的！！
或许，我们可以站在许博士的立场上，设身处地地为他考虑一种有利的理由，那就是许文在此处表述不严密。因而可以重构其表述，或者在原文中找到更为合理的陈述。为了避免许博士认为我重构的表述会歪曲其意思，咱们还是选择后者吧。“事实上，朱子对人心、人欲的关系存在对立或包容两种看法。当认为二者对立时，则否定人心人欲说；认为二者包容时，则肯定人心人欲说，这取决于对人心、人欲的理解。”（许文，130页）在这里，许文认为人心与人欲之间存在“对立或包容”两种关系，这和其结论中的“两种不同情况”是兼容的，因而可以认为这句话更能代表其意图。但是，这个表述只是一个形式上的表述，对其具体含义的判断需要特别的语境，或者说，“这取决于对人心、人欲的理解”。把这个表述形式化为，A和B对立，A包容B。A和B对立，这个比较好理解，比如“存天理、灭人欲”这个陈述，就体现了这种形式。A包容B，这就需要仔细分析了。依许文的理路，此处日常语言中的“包容”应该理解为数学或逻辑词语“包含”。因而，可以把A包容B表述为，B∈A。而“包含”又可以具有两种形式，A﹥B或A﹦B。当然，许文并没有能够区分到底是“人心”包含“人欲”还是“人心”包含于“人欲”。根据许文的内容，可以认为他要表达的是前者。
可以把许文的关于人欲与人心的三种关系的陈述整理如下。其一，人欲属于人心。许文认为，“‘人欲’概念包含在‘人心’中，是人心的一个方面，指人心之欲望。人心与人欲并非对立，而是包容关系”。（许文，129页）其二，人欲与人心等同。许文认为，“朱子也是把人欲与人心等同使用的。”（许文，132页）其三，人欲与人心对立。首先，许文提出，“可以说，人欲在朱子那里是与天理相对立的概念，代表了否定面，与人心不可等同。”（许文，134页）不等同是对立的必要条件。其次，许文并没有明确提出人欲与人心对立，但是他相当程度上暗示了这一点。比如，朱子“将人心与人欲、道心与天理并提。”（许文，130页）“朱子对人心与人欲关系的看法源于二程……这种惟危的人心就是人欲，是天理的对立面，应当克除之。”（许文，129-130页）从形式上看，许文似乎完整地提供了三种关于人欲与人心的表述。
许文之所以能够得出上述的结论，其基本手法是，把“欲”与“人欲”直接等同。信手拈来几处。“以饮食寒衣之基本欲望为证，指出就通常意义而言，这种人欲并非不好，只有当它与义理相脱离的情况下才是不好。”（许文，129页）“朱子认为人心最重要的方面就是知觉、人欲，故总是把饮食之欲视为人心，此人欲与人心一般，并非一定是负面价值。”（许文，131页）“人心来源于形气之私，形体的存在必然有人欲，如我欲仁、饥食渴饮之类。”（许文，131页）“坚决主张人欲的不可缺少，批评即便是佛教空虚之学也离不开饥渴吃穿的欲望，以此证明人心的不可消除。” （许文，132页）上述四句话都有一个共同点，即可以黑体字的“人欲”替换为“欲”或“欲望”。替换的结果是对于“人欲”理解的歧义消失了，而表达不但更符合朱子哲学的原意，而且行文也更流畅了。问题在于，许博士为何弃简明扼要、意思明确的表述不要，而偏偏要反其道而行之呢？
许博士之所以如此，是因为他认为，“对朱子人欲说应具体细致分析”。他的具体做法是，区分广义的人欲和狭义的人欲。狭义的人欲，“特指过分的不合理的欲望，是不应该存在的。”（许文，131页）“可以说，人欲在朱子那里是与天理相对立的概念，代表了否定面，与人心不可等同。”（许文，134页）而广义的人欲，其所指乃是，“当朱子单独说人欲时，人欲所指较广，在价值上中立，可善可恶，是必须而不可以消除的。”（许文，131页）“但是单独言‘人欲’，则并没有反面意，人欲更多的指示私欲，和天理之公相对应。”（许文，134页）最后一句的表述很不清晰，但是不影响许文的基本做法。
在笔者看来，许文从广义和狭义的角度区分“人欲”一词的做法是完全失败的。因为他所理解的广义的“人欲”，其实指的就是“欲”或“欲望”。而朱子（甚至包括程子）从来没有说过要消灭人的“欲”或“欲望”。“欲”和“人欲”的区分极为明显，根本没有必要床上架床。从这一点来看，许博士的做法根本没有必要。因为，学界的共识是，朱子和宋明新儒学中的“人欲”的含义是“私欲”，是属于恶的，是必须根除的。但是，许文的做法，彻底混淆了“欲”和“人欲”这两个具有明确所指的概念，在两种概念之间随意摆动，并经常为了自圆其说把分明是“欲”的地方偏偏用“人欲”来指称。虽然许文自称，“朱子对人心、人欲的使用理解，存在这两种不同情况，故其说法灵活多样而非单一绝对。”在我看来，“活”到是“活”了，“灵”却没有看到。而且，不能“灵活”得让大家摸不着头脑。
五、许文对“人心”与“人欲”的新区分的后果
第二，许文的做法，事实上正是犯了当年笔者所担心的错误，也就是导致了，“‘人心’与‘人欲’难以区分，模糊了‘人欲’一词的价值取向，使朱子区分这两个概念的努力受挫，遮蔽了朱子哲学的真面目。”（谢文，127页）就此而言，许文这个活样本的存在，更是反证了笔者当年的工作是颇为必要的。正如识者所云，“‘人心’与‘人欲’之区分对于理解朱子思想、乃至整个宋明儒学而言，至为重要。”事实上，许文也认识到了这一区分的重要性，“此问题看似一字之差，然却颇为重要。”（许文，第127页）不过，认识到是一回事，是否做到，那是另外一回事。
首先，许文模糊了“人欲”一词的价值取向。比如，“意在强调此种人欲的必要合理性。”“故必要合理的人心、人欲，也需要道德之心为其主宰。”（许文，第129页）“此人欲与人心一般，并非一定是负面价值。”（许文，第131-2页）“坚决主张人欲的不可缺少”。“人欲的价值正负由有无义理来主宰决定。”（许文，第132页）可以说，许文对于“人欲”的上述规定性，是对学界共识的挑战，因而具有“创新性”。在许文这里，“人欲”变成了待确定的，因为其并非一定是负面价值，因为其价值正负需要由有无义理主宰来决定；过了一会儿，“人欲”又成了“不可缺少”、“合理的”、具有“必要合理性”了。明眼人不难看出，这就是“人欲也未便是不好”的现实版。这不正是笔者在2004年的论文中所要努力避免的吗？！
其次，许文客观上导致了“‘人心’与‘人欲’难以区分”。请看许文的阐述。“可见朱子也是把人欲与人心等同使用的。”“总之，朱子关于人心的论述，皆是以人欲为立足点。” “朱子认为人心最重要方面就是知觉、人欲。”（许文，第132页）上文分析过，许文认为“人欲”的价值正负待定。而我们知道，朱子明确指出过，“人心者，气质之心也，可为善，可为不善。”在这种情况下，似乎在朱子哲学中，“人心”与“人欲”都是“可善可恶”的，因而意义都差不多。这正是许文的观点，他“勇敢地”认为，“朱子也是把人欲与人心等同使用的”。笔者曾经指出，把人心人欲化，是朱子中年时的不成熟的观点，其晚年定论是人心不是人欲，二者差别很大，不可等同。假如朱子在五十岁时就去世了，那么，许文就是站得住脚的。但是“很遗憾”，朱子又活了二十一年，从而可以发展完善自己的学说。朱子是前进了，但是许博士却没有前进。至于本段关于许文的另外两处引文，更是把“人欲”归结为朱子哲学中关于“人心”的规定性里的“立足点”与“最重要的方面”。这和朱子本人的看法大相径庭，明显是许博士的看法而不是朱子的看法。如果根据本文所指出的关于许文的最大的问题的论证，那么可以发现，该两处的“人欲”应该都是“欲”之误。
综合上面的分析，可以得出结论，许文的做法，客观上使得朱子区分“人心”与“人欲”这两个概念的努力受挫，从而遮蔽了朱子哲学的真相。其最为根本的原因是，为了反击笔者的观点，许文必须为“人欲也未便是不好”这一明显站不住脚的观点辩护。为了捍卫这一观点，他不得不首先把“人欲”等同或泛化为“欲”，然后再通过“欲”所具有的特性来曲为“人欲”辩护。从这一视角来看，许文不但是混淆了概念，而且还偷换了概念。根据笔者的论证，在朱子哲学中，人欲是人心向下坠落的结果，因而他们之间既不是对立的关系，也不是包含的关系。
六、在程子与朱子之间：人心人欲说
许文的第三个问题是，为了批评笔者对两条问题语录的论证，尤其是笔者对“人欲也未必便是不好”的否定性论证。于是，他就引入了《朱子语类》中的几条语录，试图证明朱子在晚年也同样肯定了“人心人欲说”，从而试图从文献上驳倒笔者。与此同时，为了从义理的层面支持自己的文献证明，而提出一个关于人心与人欲的似是而非的论证。在他看来，二程的道心人心说是自己论点的天然支持者。于是，他就陷入了两难。这是因为，一方面要把朱子打扮为二程道心人心说的支持者，另外一方面又不能完全忽略朱子与二程的明显不同。这种两难，从一个侧面凸显了许文的所谓义理证明是一个明显的失败。
许文对程子的“人心人欲、道心天理”的说法颇为推崇。比如，他认为二程此说“简明扼要地凸显了理欲的对立，”故而支持者众多。（许文，第133-4页）更有甚者，他甚至认为，朱子关于道心人心的晚年定论，和二程的上述说法，“并无本质差别，不过表述清晰与否而已。”在这种情况下，“故朱子晚年有时持有程子之说并不奇怪。”（许文，第134页）有了这样的认识，于是，他就引用了《语类》中的三条所谓朱子晚年赞成程子人心人欲的话语。但是，朱子又确实明确反对过程子的观点，“‘人心，人欲也，’此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是。”（《朱子语类》卷七十八，第2010页）基于众所周知的原因，即便是观点不同，朱子对二程也是很少直接批评的。因而类似这种明确否定二程观点的“重话”，颇为少见。所以，许文才会说，“这一说法仅见于此。”关于朱子对二程人心人欲说的评价，许文的看法是“有所矛盾”。这种矛盾体现在，“在早年形成独立看法之前，朱子采用二程之说，将人心与人欲、道心与天理并提。”而“到了晚年，朱子思想有所变化，”对程子人心人欲的说法“不乏批评”。（许文，第130页）他所认为的矛盾，在笔者和其它一些研究者看来，都不是矛盾，因为那是朱子不同时期的看法。许文之所以如此认定，那是因为缺乏一种发展的眼光来看待朱子对程子的前后观点的明显矛盾之处。根据笔者的研究，在早年和中年时，朱子的道心人心陈述都是没有自己的独立话语体系，而处于一种依附地位。在这个阶段，朱子接受了二程“人心人欲，道心天理”的观点。但是，朱子后来发展了独立的道心人心思想，从而明显区别于二程。既然如许文所言，程朱的观点“并无本质差别”，那么朱子严厉批评程子，就应该是无聊的无病呻吟了。但朱子显然不是无病呻吟。比如，捍卫师说甚严的黄干，就严格区分了程朱对“人心”一词的诠释。“伊川及朱先生人心之说，语意自不同，不可合而为一。伊川直作恶说，朱先生只将作人所不能无说。语自不同，今合而一之，非也。要之，人心特发于形气之私，圣、愚、贤、不肖皆不能无，不可便谓之人欲。”
对此，许博士也是心知肚明的，他也不否定“朱子对程子人心人欲说的确进行了修正。”但是，根据许文关于人心人欲的基本论证的逻辑，他不应该得出这个结论，而应该得出朱子强调了程子人心人欲说的另外一个向度，即程子所说的人欲是广义上的可善可恶的。但是许文没有彻底坚持这个论证理路，而是又滑向了朱子的观点。并基于朱子的观点，指出了程子人心人欲说的问题。“朱子对程子说的不满意，在于要肯定饮食等基本欲望，而不是否定。”这句话非常令人费解，难道程子否定了“饮食等基本欲望”？！想程子不至于如此！“如果按照人心人欲说，则饮食基本欲望无法安顿。人欲成为必须克除的对象，程子说的最大问题在于天理人欲相对立，不可并存；但道心、人心却不是消灭关系，而是主导，化解关系，朱子必须给人心，即人的基本欲望留一个空间。故他批评佛老之说，再三肯定人心，人的基本欲望不可消除。”（许文，第134页）根据许文对人欲说的“具体细致分析”，得出的结论应该是朱子在吹毛求疵。因为许文对人欲的相关分析，也可以使用在程子那里，而不能采取双重标准。如果把许文对人欲的相关分析应用到程子那里，朱子对程子的批评就是不相应的，因为“二者并无本质差别”。“故道心人心之别亦可谓天理人欲之分。”（许文，第132页）看来，关于道心人心与天理人欲的关系，朱子的晚年定论和二程的看法，是有本质差别，而不仅仅是“表述清晰与否而已”。
笔者以为，许文在此陷入了一个难以自拔的困境。为了替自己的观点张目，而忽视了同一个概念在不同的人那里可能存在重大差别。比如，“人心”一词在二程和朱熹那里，其含义就是不一样的。正因为如此，所以宋明新儒家关于道心人心的关系，就形成了三种基本主张：道心人心统一论（朱熹、陆九渊）、道心人心对立论（王阳明、二程、湛若水）和道心人心一体论（刘宗周）。为了增强自己的论证的力量，许文借助于二程的权威来曲折反驳笔者对两条问题语录的论证。这本身没有问题，问题在于，许文过于为二程旧说作辩护，并且常常把朱子打扮为二程旧说的忠实拥护者。基于此，许文认为，“程子此说对朱子影响很大，《辨误》所举两条语录皆为对程子人心人欲说之讨论，并非朱子新说。”笔者以为，许文的这个说法，根据严重不足。从逻辑上是得不出这个结论的，因为这和前面的论述形不成逻辑上的联系。
需要再次强调一下，对于研究朱子思想，《朱子语类》固然具有相当的价值，但是使用者也必须要慎思明辨，从而批判性地使用其中的语录。否则，可能会造成比较严重的学术问题。
（本文选自《朱子学刊》2013年总第二十三辑）
作者简介：谢晓东，1977年10月（阴历）出生于四川射洪，陕西师范大学法学学士（2000年6月）、哲学硕士（2003年6月，导师刘学智教授）、南开大学哲学博士（2006年6月毕业于哲学系中国哲学专业，导师李翔海教授）。自2006年7月起任教于厦门大学哲学系，先后任助理教授、副教授。现任厦门大学哲学系教授，中国哲学专业博士生指导教师。2011.11-2012.12在美国犹他大学学习和研究，2014.7.1-31在台湾大学学习和研究，入选2013年度福建省高等学校新世纪优秀人才支持计划，主要社会兼职为中华孔子学会理事、中国朱子学会理事和中国现代哲学研究会理事。2006年6月毕业于南开大学哲学系，获哲学博士学位。现任厦门大学哲学系副教授、硕士生导师。主要研究方向编辑为朱子学、儒家哲学、中国现代哲学、政治哲学。