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哲学园鸣谢

背景简介：

约翰·麦克道尔（John McDowell）是当世著名的哲学家。英国人，哲学上受训于牛津，出道后先在牛津任教，约二十年。后迁往美国匹兹堡大学，至今又有近三十年。麦克道尔和匹兹堡另一位著名哲学家罗伯特·布兰顿（Robert Brandom）一样，都受了已故的匹兹堡老牌哲学家威尔弗雷德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）不小影响。他们三位常被视为所谓“匹兹堡学派”的核心人物。（麦克道尔本人并不太认可这一提法：参见下面他的回应之五。）实际上对麦克道尔有重大影响的哲学家很多，远不止塞拉斯。如果一定要说哪个哲学家对他影响最大的话，那么恐怕是维特根斯坦，尤其是维特根斯坦的“静默主义（quietism）”。

麦克道尔是1991年洛克讲座（John Locke Lectures）的讲演人（这个系列讲座是世界上声望最高的哲学讲座之一），以及2010年梅隆基金杰出成就奖（Mellon Foundation Distinguished Achievement Award）的三位获奖者之一。他的哲学领域很宽，主要包括古希腊哲学、语言哲学、心灵哲学、形而上学和认识论、及伦理学。他虽然出身于分析哲学传统并且这方面底子很硬，但同时还对欧陆哲学传统（尤其是对康德、黑格尔、和伽达默尔）有很深的研究。这在他1994年的《心灵与世界》（Mind and World）一书中表现得很清楚。这本书基于他的洛克讲座，出版后在全世界引发了很多讨论，持续至今。

麦克道尔在汉语哲学界也受到一定关注。但因为其著作涉及的背景深广，行文又精炼而不合常套，所以要想深入把握其思想并不容易。有鉴于此，唐浩作为联系人在同仁的建议下于去年（2013）邀请麦克道尔和汉语哲学界有兴趣的学者进行一次哲学访谈。麦克道尔接受邀请之后，唐浩开始尽量广泛地征集访谈问题，然后对征集到的问题进行了汇总整理和部分的翻译。麦克道尔很慎重地对这些访谈问题一一做了书面回答。下面便是这次访谈的中文版。这次访谈中所提出的问题当然远远谈不上全面覆盖麦克道尔的哲学思想，只是管中窥豹，但也能见一斑。

访谈问题的中文文本都由各位提问者自己提供（文哲的问题除外）。唐浩对这些文本做了些改动，以便统一术语和体例。文哲的问题和麦克道尔的回应都由唐浩译出。唐浩在访谈正文中加了若干文字【全部加在方括号内】，另外还加了若干脚注，目的都是帮助读者理解。

摘要：这个访谈录包括八位提问者的问题和麦克道尔的回应。主要论题如下：（1）理性如何运作和理性动物如何脱胎于非理性动物这两类问题之间的关系，

（2）麦克道尔的概念论、内在论、和析取论，

（3）麦克道尔的认识论、及其“第二自然”观念，

（4）所谓“自由意志问题”，

（5）哲学的治学之道，和

（6）麦克道尔近期的一个比较大的观点变化，即不再认为经验内容是命题性的而转而认为它是直观性的。

关键词：麦克道尔、理性、知觉知识、概念论、析取论

访谈录正文

提问者之一：郑宇健（香港岭南大学哲学系、副教授）

在《心灵与世界》中，你在如下两种方式之间作了一个类比：一种方式是世界中的某种因果过程导致了某人的某个信念，另一种方式则像是一个龙卷风将某人吹回到一个他从那里被驱逐出来的地方。在这两种情形中，世界对于此人的因果作用皆不给他提供任何理由，反而使他不再对其陷入的实际状态负上任何责任。这里，有一个重要的不可类比因素：从一个纯因果视角看，形成信念显然要比被龙卷风裹挟具有更多的非偶然性或不可控性。信念之形成只能通过某种特定类型的因果历史来予以解释，在此历史中人们对某些因果输入项的反应倾向是以某种宏大的自然选择（当然若有需要，也可包括社会教化）过程中渐次生成的。如果我们稍稍聚焦一下人类的知觉信念及其进化上的先驱（即动物的知觉反应）的话，不难发现它们有着一种不容忽略的合理性维度—这些知觉信念或反应与外在世界以及内在（神经）运作之间的契合并非偶然成巧合，尤其当我们考虑到这些与知觉相关的内在运作是直接或间接地与知觉主体对其外在环境中相关事物实施有效行动相连接或连通的。这一合理性维度似乎无法由知觉主体的高端概念能力来予以充分或完备的说明，但根据你的立场，这些概念能力恰恰是奠定我们在理由空间里的居民身份（即个体的理性地位）的基础。

由此，我的主要问题可作如下表述：“选择空间”（该空间是对应于自然选择之可能性或可实现性的空间，其存在远早于人类物种的出现）在何种程度上或以何种方式对于解释个体动物在成功适应其环境的过程中所体现出的对世界的合理回应这一点来说是必要的？

与之相应的三个子问题分别是：

1.  任何基于选择空间的解释是否都是纯粹的因果解释？换言之，这种解释对于你所感兴趣的合理性维度是否毫无帮助或毫不相干？

2.  较高等动物的知觉所表现出的语义或理性内容（用柏济（Tyler Burge）的术语说就是，那些由最新科学发现所确立的一阶内部表征所禀具的反个体主义的客观意指）是否仅仅存在于人类解释者的眼中？而人类解释者作为人类物种的成员，本身就是同一自然进化过程的后来者，同时他们的（对应于理论解释的）理性也只能来自于该自然过程。

3.  与布兰顿相反，你对最低限度经验主义的坚守所强调的是第一人称视角而非第三人称视角。尽管以选择为基础的解释是第三人称的，但柏济所鼓吹的知觉心理学研究进路也同样包含着一种对第一人称（包括动物主体）视角的重视。我想知道的是，你会不会把柏济的工作视为某种潜在的同盟军而不是理所当然的敌对者，尤其在我们更想了解第一人称与第三人称（乃至戴维森式第二人称）视角之间的复杂关系的时候？

麦克道尔回应之一：对郑宇健的回应

我并不认为如果一个东西被给予因果性的解释，这本身就意味着它没有被解释为一个理性行动。理性具有因果效力，而理性行动正是这种效力的效果。这点具体地适用于对信念的解释。

在我看来，戴维森（Donald Davidson）在“Actions, Reasons, and Causes”一文中无可辩驳地建立了一个观点，即理性具有因果效力，具体地说是实践理性具有因果效力。[1]（但他为这个观点提供的版本我认为还不完全让人满意，因为他把理性的因果效力视为另一种因果效力（一种本身不就是理性因果效力的因果效力）所表现出来的一种面目（guise），而且他认为我们描述这种面目时所用的词汇，即我们描述行动和行动者理由时所用的词汇，对于讨论那些与行动和理由相等同的东西来说是不必要的。）[2]

我对你的主要问题的回答是：这取决于我们所要寻求的是哪一种关于“对世界的合理回应”的解释。如果我们想要做的是理解世界上如何出现了能对世界有合理回应的动物，那么当然应该考虑在有理性动物之前就有了不能对世界有合理回应的动物这一事实。而选择空间对于理解这个过程当然是恰当的（想要理解这个过程也无可厚非）。但对世界的合理回应彰显于理性行动之中；而如果我们想要解释这些理性行动本身（即如果我们想要将这些行动解释为理性行动），那么选择空间就毫不相干了。如果我们想要解释这些理性行动本身，那么我们需要的是将它们解释为理性行动的那种解释，而基于选择空间的解释并不提供这种解释。

对三个子问题的回答：

1.  如上所述，我认为基于选择空间的那种解释并不将其所要解释的东西解释为理性行动，也即理性的因果效力的效果。

2.  我不会把哪怕高等非理性动物的知觉中呈现出的内容叫做理性内容（非理性动物即不能有自我意识地使用语言的动物）。我完全愿意说非理性动物的知觉中有内容（但不是理性内容）。我也看不到有什么好的理由认为这种非理性的知觉内容仅仅存在于人类解释者的眼中。

3.  对于柏济在鼓吹知觉心理学进路时的种种论述，我几乎完全没有异议。我的异议只限于他的两个观点，即（a）任何认为我们需要专门为理性动物的知觉能力给出一套特殊说法的人，都陷入了关于理性动物的“极端智识主义”；和（b）任何一种认真看待理性动物和非理性动物之间区分的认识论，都可以以和我们的经验知识不相容为由而被扬弃。至于柏济的进路，即使是在改掉这两点之后，能否在处理我关于第一人称和第三人称（也许还有第二人称）所需要面对的各种问题时成为我潜在的盟友，这还要画个问号。但这是个复杂的话题。

[1] 戴维森此文（1963）收于其文集Essays on Actions and Events, Oxford Clarendon Press, 2001.

[2] 麦克道尔括号里这个长句不太好读。他这里所拒斥的戴维森的观点，后者在其“Actions, Reasons, and Causes”中有一些表述，在“Mental Events”（1970）一文中又进一步给出了详细的论证。此文也收于戴维森的Essays on Actions and Events，Oxford Clarendon Press, 2001.

提问者之二：唐热风（中国社会科学院哲学所、副研究员）

1.  概念论与信念论

您的概念论似乎在以下意义上优越于非概念论：它可以回避所予的神话而不陷入融贯论。但您显然不认为经验是信念性的东西。那么问题是：不是信念的东西如何能够辩护一个是信念的东西？如果经验被理解为非信念的东西，那么是否会有一个所予（the Given）的残余呢？

2.  外在论与内在论

关于知识的杂合观念（a hybrid conception of knowledge）在理由空间这一内部领域和真这一外部因素之间做了明确的区分。为了回避这个关于知识的杂合观念，您坚持说事实对于主体的可得性（availability）可以看作是主体对知识的权利（entitlement）并因而在辩护中起作用（1995）。[1] 但您似乎认为只要事实对于主体是可得的（available）或彰显的（manifest），真就可以是内在于主体的理性的；这里并不要求主体将事实当作事实（1982）。[2] 但如果主体不将事实当作事实，那么事实的存在就依然外在于主体的主观性，因为他并没有将彰显于他的东西当作事实。因而，事实的存在将不能像您所声称的那样“对他的相关知识论地位有所贡献”（1982）。[3]

3.  知识与信念

提莫西·威廉姆森（Timothy Williamson）认为您所提出的析取论意味着“相信不是知道与意见的最高共有因素（the highest common factor）”。他因此声称，对您来说，“知道与意见是根本不同的、彼此排斥的状态”（2000）。[4] 不知您的析取论是否真的有此意蕴。威廉姆森把这个观点归诸于您是否正确？如果您的确持有这一观点，是否可以进一步阐释一下？

4.  欺骗性情境中的经验对象

您说“经验的对象在欺骗性情境中是一个纯显象（a mere appearance）”（1982）。[5] 这似乎与像麦克尔·马丁（Michael Martin）这样的其他一些析取论者不同。例如马丁就认为幻觉经验根本就没有对象。您关于欺骗性情境中经验对象的观念是否会引入心灵对象（mental object）这一观念，尽管这个心灵对象不能被理解为“欺骗性情境与非欺骗情境中对经验同样可得的一个最高共同因素”（1982）？[6] 您似乎也不介意谈论内部经验情境中的心灵对象（1994）。[7] 但心灵对象这一观念似乎是有问题的。首先，一个心灵对象不能独立于以其为对象的觉知（awareness）而存在。那么问题是：在何种意义上它是一个对象？还有一个更进一步也更严重的问题：关于心灵对象的经验与其对象似乎是不可区分的。以痛觉为例：如果我们说疼痛是疼痛经验的对象，那似乎就无法区分作为经验的疼痛和作为这个经验的对象的疼痛。

[1] 见John McDowell, “Knowledge and the Internal”, Philosophy and Phenomenological Research, 55 (4): 877-893, 1995.

[2] 见 John McDowell (1982), “Criteria, Defeasibility, and Knowledge”, in Jonathan Dancy (1988, editor), Perceptual Knowledge, Oxford University Press, p. 216.

[3] 见 John McDowell (1982), “Criteria, Defeasibility, and Knowledge”, in Jonathan Dancy (1988, editor), Perceptual Knowledge, Oxford University Press, pp. 215-216.

[4] 见 Timothy Williamson (2000), Knowledge and Its Limits, Oxford University Press, p. 44.

[5] 见 John McDowell (1982), “Criteria, Defeasibility, and Knowledge”, in Jonathan Dancy (1988, editor), Perceptual Knowledge, Oxford University Press, p. 211.

[6] 见 John McDowell (1982), “Criteria, Defeasibility, and Knowledge”, in Jonathan Dancy (1988, editor), Perceptual Knowledge, Oxford University Press, p. 210.

[7] 见 John McDowell (1994), Mind and World, Harvard University Press, p. 21.

麦克道尔回应之二：对唐热风的回应

1.  我看不出有什么理由认为如果不把经验视为信念性的东西就一定会导致一个所予的残余。【麦克道尔此处用的是大写的“the Given”，和唐热风一样是在指神话式的所予。麦克道尔认为日常意义上的所予并没有问题。】按我现在对经验的看法，经验将对象向主体展示为示例着各种概念。如果这样看经验的话，那么很明显经验如何能够辩护主体这样的信念，即他面对着一个具有这样那样性质的对象：这些性质正对应于他的非信念性经验内容中所涉及的概念。主体在经验中被给予一个对象，这并不是一种“所予的神话”意义上的所予，因为在经验中被给予一个对象本身运用了在我们的知识中起作用的那些能力（知识在此理解为在理由空间中的一种地位）。[1]

2.  主体在经验中可以得到事实（而不是对象及其某些性质），这种看法和认为经验是信念性的看法是一体的。但无论我们是否把经验视为信念性的，我认为你这里提的问题都存在。我的观点可以中立地（即中立于视经验为信念性的和视经验为向主体展示对象这两种看法）表述如下。主体的知觉经验使得其环境中的某些实情（无论是一个事实也好，还是一个对象也好）成为主体可以得到的。而你的问题凸显出这点，即：如果这个观点要能如我所需地发挥作用的话，我必须把经验使环境实情成为主体可得的这个事实视为处于享有此经验的主体的自我意识范围之内。如果对主体来说环境中是否真的有一个可知觉的实情还要画个问号，那么他就不可能还能有自我意识地通过知觉得到该实情。因此我认为，在相关环境实情为事实的版本中，的确有这样一个要求，即主体将相关事实当作事实。【也可以用环境实情的对象版本，结论类似。】我不明白你为什么认为我1982年的那篇文章否认有这样的要求。

3.  我认为威廉姆森有个想法是对的。这个想法我会这么表述：一条可算是知识的信念之所以是一条可算是知识的信念，正是因为它是一点知识；而不是说：它反正是一条信念，但是因为满足了一些超出于使之成为信念之外的条件而算是一点知识。我不会通过“最高共有因素”这个观念来表述这个想法。我也不接受“知道和意见是彼此排斥的”（除非“意见”的意思只是“相信但不知道”，但这样的话这个说法就很无趣了）；我认为以下说法并无不妥，即说一个人知道p，部分地就是在说她认为p。至于“最高共有因素”这个观念，我是这样用的：当一个经验确实是一个知觉的时候，其认知意义（epistemic significance）并不是这种经验的认识意义和仅仅只是看起来是知觉的经验的认识意义的最高共有因素（否则的话前一种经验的认知意义就会不比后一种经验的认知意义更高）。我这里拒斥了一种可以通过“最高共有因素”来表述的想法，但这并不妨碍我们说：确实是知觉的经验和仅仅只是看起来是知觉的经验之间有重要的共同之处。类似地，“知道”和“相信但不知道”两者之间也有重要的共同之处。

4.  在谈内部经验时我的确乐意接受“心灵对象”这一观念：比如一个内部经验的对象可以就是一个感觉（sensation）。当我说在欺骗性情境下外部经验的对象只是一个纯显象时，我并不认为这就引入了一个心灵对象作为该经验的对象。说在这些情境下经验的对象只是一个纯显象，这只不过是在说：当一个人仅仅只是好像看到情况如此这般时，“情况如此这般”只不过是一个纯显象而已。这里“经验的对象”的用法和“恐惧的对象”的用法类似。一个人可以对并不存在的东西产生恐惧。如果问“那么这时恐惧的对象到底是何种对象：是心灵对象还是什么？”，那么这种问法本身就未能理解“……的对象”的这类用法的语法。

[1] 麦克道尔在这一段中提及“我现在对经验的看法”，这是相对于他以前关于经验的看法。他以前和现在的观点都有很深的康德背景，但新观点和康德靠得还要近些。参见下面唐浩的问题和麦克道尔的回应。

提问者之三：王华平（山东大学哲学与社会发展学院、副教授）

1.  您认为“第二自然”自成一类，不能还原到规律领域。但您又说“第二自然”“在规律领域中有立足点”。这似乎有点难理解。如果“有立足点”的意思是“第二自然”毕竟具有因果效力，那么我们似乎就会再次面临传统的二元论问题：“第二自然”中的东西如何能够具有因果效力？再者，这种作用会破坏因果闭合原则。但另一方面，如果这些东西没有因果效力，那么它们就只是一种副现象（epiphenomenon），也就起不到您所赋予它们的作用。

2.  您似乎一直在运用这样一种先验（transcendental）论证策略：从我们具有知识这一事实出发论证出思想必定具有某种经验内容，进而得出一些更具体的东西，例如关于显相的析取论和关于知觉经验的概念论。但是，您的论证似乎有个裂隙。因为（据我所知）您没有考虑过这种可能性，即我们的知觉知识与您所认定的“自我意识的理性在其中起作用”的知识有很大不同。也就是说，知识有可能像您所理解的显相一样是个析取概念。我认为这是完全可能的。如果是这样，那么您的先验论证就有一个裂隙。

3.  在Perception as a Capacity for Knowledge中，[1] 您考虑过这样一个案例：主体被要求辨认一种颜色，并且被告之光线尽管看起来完全正常，但实际上可能是欺骗性的。您认为在这种情况下，即使光线是正常的从而主体看到了那种颜色，主体也仍然没有获得知觉知识。我认为这个结果是有问题的。这是因为，既然在这种情况下，我们说主体的有待是的（would-be）知觉知识被她的背景知识，即光线尽管看起来正常但可能是欺骗性的，所击败（defeated）。为什么我们不能说主体的有待是的（would-be）知觉知识可以被她的如下背景知识所击败，即真实知觉与欺骗性知觉是主观上不可分辨的？为什么主体的背景知识在第一种情形中让她的自我意识的理性的运用变得有缺陷，而在第二种情形却不是？

4.  假设主体处在一个满是谷仓正面（barn façade）的乡村中。假设她恰好看到了一个谷仓，并且她没有可击败她这个知觉信念的背景知识。在这种情况下，您似乎不得不承认主体具有知觉知识。一些人，例如邓肯·普里查得（Duncan Pritchard），利用安全性与可靠性等方面的考虑来说明主体在这种情况下何以没有知觉知识。但这些考虑因素超出了您所提倡的塞拉斯式的内在主义的范围，因而您不能援引它们作为解释项。我想问的是，您认为在谷仓正面的情形中主体具有知觉知识吗？

[1] 见 John McDowell（2011）, Perception as a Capacity for Knowledge, Marquette University Press, pp. 45-46.

麦克道尔回应之三：对王华平的回应

1.  我不该曾给人以这种印象，即：认为自由领域中的东西具有因果效力依赖于认为第二自然在规律领域中有立足点。【因为】这会滋长一种想法，即：自由领域中的那些东西如何能够具有因果效力是个【紧迫的】问题，而这个问题可以通过把它们立足于规律领域来解决。但我不认为理性具有因果效力这个观念有任何问题。你问道：那些东西如何能够具有因果效力？但我不认为我们有任何理由认为它们不能【具有因果效力】，所以你的问题没有紧迫性。

2.  我的确设定我们的知觉知识是我们理性的运作【方式之一】。【但】我不认这一点需要正面辩护。它已经包含在“理性动物”这个观念本身之中了。当然有人以一些并不成立的理由认为不可能如此（如柏济的“极端智识主义”的指责）；如果任何这样的理由被当成诘难提出来，那么当然需要应对。但我不接受以下观点，即缺少对上述设定的正面辩护是我先验论证策略中的一个裂隙，以至于我得在能合法使用此策略之前先验证该设定的合法性。[1]

3.  在我谈的那个实验案例中，主体意识到，或至少认为她自己意识到，有一种具体的可能性她所在观看的物体并没有其看起来有的颜色。那么我们似乎可以这么说：如果她要能有资格以相关物体在她视觉中看起来如何为基础而声称知道该物体的颜色的话，她就得先排除那种可能性；而她不能排除那种可能性，所以如果她声称知道该物体颜色的话，就是不合法的。但是如果没有任何这样的具体可能性被提出来（即物体当下的看相只不过是纯显象的具体可能性），那么主体可以在物体看相的基础上知道其颜色，而这种知道是主体对自己这种“由看而知”的能力（一种她必须承认是可出错的能力）的有自我意识的运用。她当然应该知道自己在声称知道物体颜色时冒了风险，而此风险正对应于她所承认的自己能力的可出错性。但如果这里承认的一般性的出错可能性，即在行使该能力时得到错的或者至少不能算知识的信念的可能性，并没有在任何具体场合中实现，那么如果她声称知道该物体颜色并且清楚地意识到自己的相关能力可能出错或者自己是在冒风险，那么她的这一声称就为真。但如果有具体的可能性该物体的看相不是实相被提出来了，而且没有被她排除，那么她的声称【即她知道物体的颜色】就不可能为真。

4.  说可靠性等因素超出了我所提倡的塞拉斯式内在主义的范围，这不对。【下面分两种情况阐述。】【情况一】如果主体知道她自己处于满是谷仓正面的乡村中，那她就知道自己在此情况下没有能力可靠地判别自己面对的是否是个真的谷仓，因而也就知道她没有权利声称自己面对的是一个谷仓，并以该声称源于一种她承认可出错的识别谷仓的能力为理由来为之辩护。【情况二】如果主体处于满是谷仓正面的乡村中自己却不知道，那她无疑会认为自己有权利做那种声称并给出那种辩护，但她这就错了。那种辩护，即主体一旦知道自己处于满是谷仓正面的乡村中就自知没有的那种辩护（因为她知道自己在那种情况下没有能力可靠地判别是否面对谷仓）【情况一】，也即她处于满是谷仓正面的乡村中自己却不知道时误以为自己有的那种辩护【情况二】，是一种和塞拉斯式内在主义相吻合的辩护。

[1] 这里“先验论证策略”对应的英文是“transcendental strategy”。这个说法的背景当然是康德的“transcendental philosophy”。这里把“transcendental”译为“先验”是为了和王华平的用法一致，我个人认为更好的译法是“超越”（我在下面翻译文哲的问题时就是这么翻译的）。

提问者之四：文哲（德文原名Christian Wenzel，台湾大学哲学系、教授）

您似乎不为自然科学中，特别是认知科学中的进展而担心。您似乎认为无论自然科学有什么进展，都不会触及到理性的领域。但我们真的可以这么放心吗？让我们以自由意志这个问题为例。这里面似乎有一种冲突。康德对此问题的解决方案牵涉了很多让人难以接受的东西（比如说现象与物自身的区分、理智世界和经验世界的区分），但他对自由意志问题有很深的理解。他会对相容论【即认为自由和决定论相容这种观点】不满意，而且会将当代相容论者的大部分观点视为一种借口（逃避）。他会说这些相容论者把自由意志稀释得太厉害，对它的理解太单薄，使其力度荡然无存。康德希望保存自由意志的全部力度（自发性），但同时他相信决定论而不相信“木本可以不成舟”。[1] 他认为这一点（即强自由和强决定论的结合）只有在超越哲学中才可能。[2] 在我看来，您似乎不是一个康德所要求的那种超越哲学家（特别是在对时空的处理之上：英美哲学家往往对时空这两个超越哲学中的要素缺乏关注）。那您如何解决自由意志问题？您又如何看康德的对此问题的解决方案？

[1] 文哲原文在这里用的是“could have done otherwise”。这是一种很常见的诠释自由意志的说法，有点成语的味道。所以这里姑且变通了一个中文成语来翻译它。

[2] 这里和下面的“超越”译的是“transcendental”。

麦克道尔回应之四：对文哲的回应

我的确不为自然科学中的进展而担心。我认为没有理由认为自然科学中，特别是认知科学中的进展可能会提供无可辩驳的理由迫使我们接受，或者哪怕只是认真考虑，如下观点，即：世界上发生的一切都可以解释为不具备人格的因果力量的结果，从而导致需要为意志的因果效力寻找存在空间的问题。在我看来，康德对“自由意志问题”的解决方案让人无法理解（unintelligible）。但我认为康德的错误在于认为这里面有一个问题需要解决；这个所谓的“问题”【其实】基于一种概念上混乱的关于自然科学向我们展示了什么或者可能向我们展示什么的观点。

提问者之五：史源明（武汉大学哲学学士、美国西密执安州大学哲学系硕士生）

匹兹堡大学的哲学系有自己独特的出色之处。许多人将您、塞拉斯、和布兰顿的哲学称之为“匹兹堡学派”或“匹兹堡黑格尔主义者”。您认为匹兹堡大学这样的哲学传统独特在何处？

麦克道尔回应之五：对史源明的回应

布兰顿和我的共同之处是我们都受到塞拉斯的启迪，而且（与此相关地）我们都对黑格尔感兴趣。但我们之间的共同之处基本到此为止。的确有人谈论“匹兹堡学派”，但我并不太喜欢这类谈论。

提问者之六：田寄江（武汉大学哲学院硕士生）

您写出了大量原创性著作，而且其范围涵盖许多艰深的哲学问题。请问您是如何做到如此多产的？您能稍微描述一下您的工作习惯吗？您对年轻的哲学学生有什么建议吗？

我们谈论诸如1+1=2这样的数学事实。您认为我们应该把这样的事实定位在哪里？[1]

[1] 田寄江这里所说的（以及麦克道尔下面回应中所说的）定位（“locate”）有空间意味。

麦克道尔回应之六：对田寄江的回应

很抱歉我对年轻的哲学学生没什么建议。我愿意这么说：我为自己最开始教书时能在牛津的一个学院里做个tutorial fellow感到很幸运，因为在此职位上任教的一个几乎必要的条件就是要在不同哲学领域中广泛地培养兴趣。我认为如果你能够的话，应该尽量避免狭窄的专门化。

我不认为我们应该把数学事实定位在任何地方。但这不限于数学事实。事实本身就没有定位。“匹兹堡2013年9月10日没有下雨”这个事实不应该被定位于匹兹堡；那将错误地意味着在别的地方“匹兹堡2013年九月10日没有下雨”不是事实。

提问者之七：胡学源（武汉大学哲学院博士生）

在处理很多哲学问题（如人格同一性、自由、知识的辩护问题等）时，哲学家们似乎都把这些问题的重要性看成是理所当然的。例如，哲学家们认为人格同一性对我们很重要，然后去寻找使我们可以相信“我自出生以来一直是同一个人”的可靠理由。不可否认，人格同一性、自由、和知识这些东西对我们都很重要，但我们是否真的可以拥有或达到这些东西却似乎是另一个问题。如果是这样，那您认为哲学家们应该更关心什么：是对我们重要的东西，还是真实情况？

麦克道尔回应之七：对胡学源的回应

我不认为哲学的目标是要得知真实情况。哲学的目标是理解。而我们应该寻求对什么东西的理解取决于我们发现自己有什么东西需要理解。在这点上我认为没有什么既有普遍性又有帮助的东西可说。

提问者之八：唐浩（武汉大学哲学院、副教授）

目前世界上不少地方，也许尤其是美国，对维特根斯坦的后期哲学都充满敌意。这点让不少中国哲学工作者纳闷。您认为这种敌意的主要原因是什么？

您多年来一直坚持认为我们感觉经验的内容是概念性的。在《心灵与世界》一书中，您这种看法表现为如下观点：经验的内容是命题性的，也就是说，经验内容具有的形式和命题具有的形式是同样的，即情况如此这般。[1] 换言之，这种内容是可判断内容：它可以直接出现于“情况如此这般”这个判断中（“直接”意味着不需要任何超出该判断之外的认知活动）。但在近期的一篇文章中（2009），您抛弃了这个观点，并转而青睐如下观点：经验的内容是直观性的，而且是在一种和康德靠得很近的意义上谈直观。[2] 按您的新观点，在此意义上的直观内容不是推论性的（discursive），因而也就不涉及下判断或做声称这样的典型的推论性活动。但是直观性内容依然是概念性的，因为获取直观内容需要至少某些概念性能力的（被动）合作，否则我们就会丢掉经验主义的一个基本洞见，即感觉经验是我们理解和认识世界不可或缺的一个源泉。在这种新观点中，我们的感觉经验变得可以说更沉默了，但这种沉默是智性的沉默，而非愚钝的沉默（后者会陷入所予的神话）。而这种直观性的智性可以也往往确实在推论性活动中清楚明白地显示出来。

我觉得您这种新观点很有吸引力，并想就之提几个问题。

1.  新观点的立论动机

您有时让人觉得，之所以抛弃旧观点而采取新观点是因为迫于两个问题。第一个问题可以用您自己的话这么表述：“如果经验内容是命题性的，那么就很难否认获取经验就是认定情况如此这般”，但这样似乎会“过分夸大经验在什么程度上促使我们形成信念”(2009)。[3] 第二个问题是：如果认为经验内容是命题性的，就很难坚持认为知觉判断是非推理性的（non-inferential），而这是我们应该坚持的（2009）。[4]（为简明计，这里我把认定、相信、和判断等同处理。）

可是，处理这两个问题并不要求我们把经验内容视为直观性的。具体说，您自己以前的处理策略似乎依然有效。就第一个问题来说，您以前的处理策略是坚持这一点：虽然在经验中主体发现自己负担着命题性内容（此内容为：情况看来如此这般），但到底是接受还是拒斥该内容依然取决于主体自己（1994）。[5] 这里起关键作用的那个区分，即命题内容和命题态度的区分，似乎足以避免过度夸大经验在信念形成活动中的作用。至于第二个问题，您以前的处理策略，即把主体的经验视为类似于邀请主体相信（情况如此这般）或者向主体请愿下相同的判断（即情况如此这般）(2002)，[6] 似乎也足以避免不得不认为知觉判断是推理性的，因为接受一个邀请或者应允一个请愿显然不应该被认为涉及任何推理活动或者哪怕只是准推理活动。（我们可以这么说：接受一个邀请或者应允一个请愿是我们意志力的一种行动，而做推理是我们理解力的一种行动。）

但您在2009年的那篇文章中没有考虑您自己以前处理这两个问题的策略。这是因为您认为以前的策略不再有效了吗？如果是这样，您为什么这么看？如果不是这样，为什么您有时让人觉得您是迫于这两个问题才改变观点的？[7]

2.  新观点的后果

我认为您的新观点有若干独立于上述两个问题的优点。但这个新观点似乎还需要进一步的变动或者详细阐述。

2.1.    新观点对您的“本体论”的影响[8]

您新观点中的一个核心部分是：经验将周边环境带入我们的视野。这点似乎宗祠于您的如下早期观点，即经验是我们和世界相通达的一种形式，而世界在这里被视为事实的总和。但这种关于世界的观念似乎是和经验内容是命题性的这一观点键合在一起的，因为您的“通达”观是和您的一种“同一”观键合在一起的，即事实和命题具有同一的一般形式：情况如此这般。那么您的新观点（即经验内容是直观性而不是命题性的）是否要求您变动早期关于世界的观念（即世界是事实的总和）？如果是，那么需要在什么程度上做变动？

2.2.    新观点对您的“析取论”的影响

您似乎需要一种关于直观内容的析取论。对此您在2009年的哪篇文章中也确实有所暗示，[9] 但未详细阐述。您会如何详细阐述这种析取论呢？这里有下面这个具体问题。您早期关于经验的析取论不可或缺地用了真和假这一对概念（因为您在谈欺骗性和非欺骗性案例时暗中使用了这对概念）。但是这对概念，至少从它们与命题和判断这些概念是一体的这点来看，似乎不能用于关于直观内容的析取论，因为直观不是推论性的（discursive）。那么您似乎就需要用一对不同的（但多半是有亲缘关系的）概念。如果是这样，那么您会使用哪一对概念，而同时又不和您所坚持的如下观点相冲突，即虽然概念能力在直观中所起的统合作用是非推论性的（non-discursive），但直观并不是判断的一种更原始的祖先？[10]

[1] 维特根斯坦在《逻辑哲学论》中说命题的一般形式是情况如此这般。麦克道尔在《心灵与世界》中有意识地承袭了这一条。

[2] 见 John McDowell,“Avoiding the Myth of the Given”, collected in his Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, pp. 256-272.

[3] 见 John McDowell,“Avoiding the Myth of the Given”, collected in his Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, p. 269.

[4] 见 John McDowell,“Avoiding the Myth of the Given”, collected in his Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, pp. 270-271.

[5] 见 John McDowell (1994), Mind and World, Harvard University Press, p. 11.

[6] 见 Nicholas Smith (2002, editor), Reading McDowell, Routledge, pp. 278-279.

[7] 见 John McDowell,“Avoiding the Myth of the Given”, collected in his Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, pp. 269-271.

[8] 这里的“本体论”和下面的“析取论”上都加了引号，是为了提醒读者：和维特根斯坦一样，麦克道尔认为哲学的目的不是要建立理论。“本体论”和“析取论”中有个“论”字，容易让人觉得是理论。加引号是为了提醒读者：有“论”字不一定就有理论。

[9] 见 John McDowell,“Avoiding the Myth of the Given”, collected in his Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, p. 268.

[10] 见 John McDowell,“Avoiding the Myth of the Given”, collected in his Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, p. 265.

麦克道尔回应之八：对唐浩的回应

为什么在美国广泛存在对维特根斯坦的敌意，对此我没有一个完整的解释。部分原因也许是：哲学界普遍有人希望哲学研究能够向自然科学研究贴近，即像自然科学哪样建立理论（无论是确凿证明一个理论为真还是证明它很可能为真），而维特根斯坦众所周知地否认要以建立理论为目标。不过要真正回答你的问题需要做社会调查，而不是书斋里的猜测【armchair speculation】。而我能做的只是后者。

对你就我关于知觉经验的新观点所提出的问题，我的回答如下：

1.  你完全正确：我本不应该让人觉得我的新观点是迫于（或者哪怕只是较好地基于）如下两种需要，即（一）我们需要避免一种困难，即一旦我们视经验为信念性的就很难否认经验得是一种信念，（二）我们需要保证我们不把知觉知识说成是推理性的。我本该只是说：我觉得这种新观点本身有意思，部分地是因为它比认为经验内容是信念性的更能和康德的观点相契合，部分地是因为它能更好地凸显我和查尔斯·特拉维斯（Charles Travis）之间的分歧到底何在。[1]

2.  【对你关于我新观点的后果的两个问题，我的回答如下：】

2.1.    我关于经验直接给予我们什么的新观点，并不对世界就是事实的总和这种看法构成威胁（我认为这种看法不具备实质性内容，因而也就不可能受到威胁）。在这里，新观点只要求我们在说明经验如何给予我们关于事实的知识的时候做一点调整（从一个角度看很小的调整），而事实依然是构成世界的元素。[2]

2.2.    我关于我们对直观应该采用何种形式的析取论的那些暗示，我【现在】认为是错的。我当时以为我得持如下观点，即如果一个经验仅仅只是看起来向主体展示一个对象，那么此经验就必须是一个仅仅只是看起来具有直观性内容的经验。但这点上我错了。【至于你的那个具体问题，我的回答是：】当析取论需要处理直观时，取代真和假这对概念在原来那种析取论（即关于被视为信念性的经验的析取论）中所扮演的角色的是这对概念：“是关于一个物体的”和“仅仅只是看起来是关于一个物体的”。一个经验可以具有直观性内容但同时仅仅只是看起来向主体展示了一个对象。

[1] 麦克道尔这里具体指的是特拉维斯的“The Silence of the Senses”（2004），Mind, 113 (449), pp. 57-94.麦克道尔之所以在此提到特拉维斯，是因为唐浩在前面刻画麦克道尔新观点的时候用了“智性的沉默”和“愚钝的沉默”这两种沉默之间的对比，而这是在暗指特拉维斯的文章。麦克道尔在2009年的那篇文章中对特拉维斯有不少讨论。

[2] 麦克道尔说“世界即事实的总和”这一看法没有“实质性（substantive）”内容，这并不是在贬低这种看法。这里的“不具备实质性内容”是个特殊用法，意思相当于“不是理论”。所以这里麦克道尔是在拒绝把维特根斯坦的“世界即事实的总和”视为一种理论，而是把它视为一种一旦提出来人人都会同意的说法（参见《哲学研究》第128节）。这也是麦克道尔的维特根斯坦式的“静默主义（quietism）”的一个体现。

致谢

首先要感谢麦克道尔对访谈问题的仔细书面回应。其次要感谢各位提问者对这次访谈的支持。特别要感谢唐热风。她于2013年10月在北京举办了一次关于麦克道尔哲学的专题会议，其中专门安排了一节来讨论这次访谈中的问题，这对翻译工作颇有帮助。此外，唐热风和郑宇健还在具体翻译细节上提出了若干有价值的建议，译文中也采纳了不少。

文献

Dancy, Jonathan (1988, editor), Perceptual Knowledge, Oxford University Press

Davidson, Donald (1963), “Actions, Reasons, and Causes”, collected in his (2001) Essays on Actions and Events, Oxford Clarendon Press and in various anthologies

-------------. （1970），“Mental Events”, collected in his (2001) Essays on Actions and Events, Oxford Clarendon Press and in various anthologies

McDowell, John (1982), “Criteria, Defeasibility, and Knowledge”, collected in Dancy (1988) and in various anthologies

-------------. (1994), Mind and World, Harvard University Press

-------------. (1995), “Knowledge and the Internal”, Philosophy and Phenomenological Research, 55 (4): 877-893, and in various anthologies

-------------. (2009), “Avoiding the Myth of the Given”, collected in his (2009) Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press

-------------. (2011), Perception as a Capacity for Knowledge, Marquette University Press

Smith, Nicholas (2002, editor), Reading McDowell, Routledge

Travis, Charles (2004), “The Silence of the Senses”, Mind, 113 (449): 57-94.

Williamson, Timothy (2000), Knowledge and Its Limits, Oxford University Press

本文发表于《现代哲学》2014年第3期，第57-65页。感谢唐浩老师授权本公共号推送！