人死后究竟魂归何处？
从文明诞生之日起，这一问题就困扰着人类。不同的文明对这一问题做出了不同的回答。在中国的文化里也存在着一套有关灵魂归宿想象的完整体系。这套体系受佛教和道教很深的影响，因此直至汉代，诸如轮回、地府、阎王等后世传说中常见的要素才开始逐渐成型——不过这并不意味着汉代以前的人们就对此漠不关心或毫无概念，事实上，早在先秦时期，古人们就已对灵魂的归宿问题有了初步建构。
灵 魂
想要探讨灵魂的归宿问题先得承认灵魂的存在。
从先秦时的祭祀遗址以及祭祀仪式来看，轴心时代的人们就已经拥有清晰的“灵魂”观念。现存殷墟妇好墓中有为祭祀墓主而建造的“享堂”。而到了周代，为供奉亡灵而设立的宗庙祭祀制度更加完善，甚至成为了国家意识形态的一部分——重要程度堪比如今的国家军队阅兵仪式。着于春秋末年的著名史书《左传》中有大量与祭祀先祖有关的细节，如《襄公十六年》：“（晋）改服修官，烝于曲沃”（晋国改变服饰，选贤任能，在曲沃举行烝祭）等。试想，若没有灵魂的存在，祭祀又有什么意思呢？因而周密、完备的祭祀仪式实际上便是先秦时期中国人灵魂观念的具体表现。
此外在《左传•昭公七年》中还有关于当时灵魂观念的直接表述：“人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂(人刚刚死去叫做‘魄’，已经变成‘魄’后，阳气的部分就叫做‘魂’)”。《礼记•郊特牲》中亦有言曰：“魂气归于天，形魄归于地（人死后灵魂中魂的部分上归于天，魄的部分下归于地）。”可见“魂魄二元论”是先秦时比较成熟且比较流行的灵魂观念。
在灵魂观念的基础上，先人们开始设想人死后灵魂的归宿问题。他们相信人死后，灵魂会脱离躯体、离开自己所熟知的世界，去往他方。换句话说，灵魂的归宿在另一个世界，至少是另一个空间，一个与活人日常生活空间相异的所在。而从先秦诸多的典籍中可以一窥先秦人们对于灵魂归宿，也就是“阴间”的想象。
黄 泉
沿用至今的“黄泉”概念早在先秦时期就已诞生。
在《左传•隐公元年》著名的典故“郑伯克段于鄢”中，郑庄公对一心帮助弟弟反对自己的母亲武姜发毒誓道：“不及黄泉，无相见也（不到黄泉，你我就不会相见）”。
这所谓的“黄泉”原指地下的泉水。《孟子》有云“夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉（那蚯蚓，向上吃腐烂的土壤，向下喝地下的泉水）”。之后，“黄泉”又引申出“阴间”之义，即人死后魂魄将去往的世界。所以，郑庄公的意思是活着的时候不想再见到偏心的母亲了。
孝子颍考叔的出现让郑庄公大受震动，转而想要缓和与母亲武姜之间的关系，尽儿子的孝道。然而有毒誓在前，作为国君的他不想失信，因此颇有些进退两难。聪明的颍考叔为他出主意解决了这个问题，“若阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然？（如果挖地直至底下的泉水，打出隧道，在隧道中与您的母亲相见，谁能说不是到了黄泉才相见呢？）”。
郑庄公掘地见母。
这个方法的高明之处就在于将“黄泉”作本义，也就是“地下的泉水”来理解，而不取“人死后灵魂的归宿”这层意思——从这一文字游戏以及颍考叔给出的具体办法中，或许能够推断“黄泉”是如何演变成先人眼中灵魂的归宿的。
从中华文明的萌芽时期起，土葬就是最主流的安葬形式。考古遗址证明，新石器时代长江流域的“良渚文化”和黄河流域的“红山文化”都采用土葬的方式安置死者的尸体。进入奴隶制社会之后，尽管贵族与平民在安葬的规模、礼仪等方面有森严的界限和巨大的差异，但总的来说安葬方式大体是一致的。
建造墓地时，主要的工程可分为两大块。一是向地表以下挖坑，形成所谓的“墓穴”或“墓室”，用以安置尸体和摆放相关陪葬物品；二是在穴口以上的地表树立标志，如碑、树、封土等，有些有权有势的贵族甚至还会加盖一座建筑，如战国的中山王墓。
地表的标志或建筑通常被视为具有象征意义的符号和用以祭祀的场所。尽管也有学者认为，地上建筑可能被古人当作墓主人灵魂起居的场所，但不可否认的是，墓地地上部分主要还是为活着的人提供服务（如提供瞻仰、吊唁以及心理安慰的场所等）。而与死者联系更加紧密的则是地下部分。为了通过空间彰显死者的身份、地位，也为了能放入更多陪葬物品，追求厚葬的古人往往会为先人或者为自己挖掘大而深的墓坑，甚至使用木材、砖石、黄土等多种建筑材料支撑、加固地下空间，建成“地宫”。再加上先秦时期的高级墓葬流行多墓道结构，因而地下的空间尤为深、广。
尽管古人，尤其是贵族统治阶级对于墓地的选址非常讲究，但在建造墓地的过程中挖到地下的泉水仍然是常事。再加上先秦人普遍相信灵魂中的部分终将归于地下，于是久而久之，地下水“黄泉”便被视为阴间的象征。《管子•小匡》中亦有言“应公之赐，杀之黄泉，死且不朽（接受您的赏赐，就算被杀死在黄泉也没有遗憾了）”，便也是用“黄泉”来指代死后的归宿。
尽管在之后的漫长岁月中，先秦时期关于黄泉的想象并没有最终演变成民间文化中的地府形象，但也并未被历史抛弃。山东临沂金雀山九号墓出土的西汉帛画的下端就展现了当时人们对于死后“黄泉”世界的想象：其间有亡灵，有各式如龙、虎、犀之类的神兽，有执掌“驱鬼”之职的方相氏，还有各种数不清的水族动物。唐人王建《寒食行》中就调侃：“三日无火烧纸钱，纸钱那得到黄泉（三天中不得燃明火烧纸钱，纸钱又如何能到达阴间的亡灵手中呢）。”白居易诗中也有“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见（道士升天入地遍寻天堂地府，都找不到杨贵妃的魂魄）”之句。之后的道教文化也部分吸收了先秦关于“黄泉”的构想，南宋路时中所著的《无上玄元三天玉堂大法》就将“黄泉狱”列为阴间的九狱之一。
幽 都
除“黄泉”之外，先秦人对于死后世界的另一种想象则是“幽都”。“幽都”在古代汉语中有两个常见的释义，一是指人死后灵魂去往的世界，也就是阴间；二是指北方的地名，后也用来代指北方。虽然这两个释义看上去风马牛不相及，但实际上却有着紧密的联系。
《山海经•海内经》中这样描述“幽都”：“北海之内，有山，名曰幽都之山，黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾（北海之内有座山，名叫幽都山。黑水就发源于这座山，山上有黑色的鸟、黑色的蛇、黑色的豹、黑色的虎和大尾巴的黑色狐狸）。”
东汉熹平四年胥文台墓券中就有“生人属西长安，死人属东大山（即泰山）”之说。
尽管在此书中尚未直接阐明“幽都”与阴间的关系，但二者却已有了某些隐秘的联系。首先是“幽都”的黑暗，这个地方不仅名字中带有“幽”字，而且就连河流、动物都是黑色的。其次，“幽都”为山——中国文化中一直存在高山崇拜，早在商周时期“魂归高山”之说便开始萌芽。尽管在先秦相关典籍记载不多，但到了汉代，泰山等山脉一度被广泛接受为人死后魂魄的归宿，出土的东汉熹平四年胥文台墓券中就有“生人属西长安，死人属东大山（即泰山）”之说，而这一观念便从先秦发展而来。最后，“幽都”位于北方，而在先秦的招魂仪式中，北方素来为招魂最重要的方向。先秦儒家丧仪中的“复”礼，也就是“招魂礼”，便只向北方一个方向召唤死去的灵魂，“故使人升屋北面招呼死者之魂，令还复身中，故曰复也（所以命人站在屋顶上面向北方招呼死者的魂，让魂回到身体中，所以称为‘复’礼）”。
《尚书•虞夏书》中的《尧典》中也有关于“幽都”的记载：“申命和叔，宅朔方，曰幽都（尧命令和叔到北方叫做幽都的地方居住）。”如此看来，似乎与《山海经》中的“幽都”一样，《尚书》中的“幽都”也只是北方地名，与灵魂归宿的关系不大，但南宋蔡沈为此作的注却补充了重要信息。据他考证，先秦人对于“幽都”的设想与他们所理解的太阳运行规律有关。在先秦的人们看来，太阳运行的轨迹应当是一个完整而封闭的圆形，白天在地面之上东升西落，夜间在地面以下由西到东。而“幽都”正是夜晚地底的太阳要经过的地方，即所谓的“日行至是，则沦于地中，万象幽暗，故曰幽都（太阳经过这里，就落在地面以下，万物都幽暗了，所以称为幽都）”。与《山海经》中作为山脉的“幽都”相比，《尚书》中的“幽都”已经回到了地面，甚至是地面以下，更加接近后世人们对于灵魂归于地下的想象。
《楚辞》中著名的作品《招魂》展现了当时民间流行的神秘“招魂”仪式，作品中描写巫师奉天上君主的命令来到人世间招魂，招魂词中有云:“魂兮归来，君无下此幽都些（魂啊归来吧！你不要下到幽都去）。”东汉的王逸为“幽都”作注，解释道：“幽都，地下后土所治也，地下幽冥，故称幽都（幽都，是地下土伯掌管的地方，因为位于地下幽暗无光，因此北海之内又称为幽都）。”显然，这里的“幽都”在保有“黑暗”特点的同时，已由地上的山脉转至地下 ，而且被明确视作人死后魂魄的归宿之一。
“土伯”阴间幽都的看守
《楚辞•招魂》另一个突破在于贡献了“土伯”和其他一些怪物的形象。这些怪物都生活在“幽都”之中，长相可怖，以人为食。其中土伯形象算得上是中国早期的地府神，人们想象“土伯九约，其角觺觺些。敦脢血拇，逐人駓駓些（土伯扭曲成九曲，它头上长着尖角锐如刀凿，而且脊背肥厚，拇指沾血，追起人来飞奔如梭）”，除了他之外，“幽都”中还有各种可怕的野兽，比如“参目虎首，其身若牛些（还有三只眼睛的虎头怪，身体像牛一样壮硕）”。从这些想象中不难感受到先秦时期人们对于死后那个充满未知的世界的原始恐惧之情，因此幻想其中充斥着各种怪物。
虽然这些想象可能不及汉代传入的佛教以及之后兴盛的道教中关于死后世界的构想那样严密、成体系，不过已可初见后世民间文化中关于阴间传说的雏形了。也正是在这种恐惧以及对死者不舍心理的作用下，巫师对亡魂发出了深情的呼唤：“此皆甘人，归来！恐自遗灾些！（这些怪物都喜欢吃人，回来吧！恐怕你自己遭受灾祸！）”
虽然“幽都”以及“幽都”中怪物的形象并没有在民间文化以及相关文学作品中被长期沿用，不过它们丑恶、可怕的特征在与之后佛教、道教教义中的相关人物形象相融合后，通过后世的一系列凶神恶煞的鬼吏、阎官形象得到了传承。甚至，不少学者都认为，直至今日仍然广泛沿用的“阴间”一词实际上就是从“幽都”发展而来。
理想归宿
无论是“黄泉”还是“幽都”，在先秦人的构想中都在一定程度上带有阴森恐怖的气息，与后世受佛教、道教甚至是基督教文化中的“极乐世界”“净土天宫”和“天堂”等相比有明显的区别，反倒更加接近“地狱”的形象。那么对于当时的人们，什么才是魂魄理想的归宿呢？许多典籍、作品都给出了相似的回答：故土。
先秦儒家都有非常鲜明的“重生抑死”的态度，也就是看重“生”，而回避“死”这个话题。虽然儒家并不认为肉体的死亡就是一切的结束，但也并不像地球上同时期的其他地区的文明那样把希望寄托在轮回重生上，而认为家族子孙代代繁衍，祭祀香火永不断绝才是生命的“不朽”。在这种文化语境下，能够依附在置于宗庙中的神主牌位之上，与家族中祖先的魂魄共处，共同享受后代的香火供奉就成了死者灵魂最美满的归宿。这样的观点在《诗经》《左传》《礼记》等其他先秦儒家经典中被反复呈现。
家族子孙代代繁衍，祭祀香火永不断绝才是生命的“不朽”。
死后能否进入宗庙，祭祀时的顺序、享受贡品的等级，祖先是否会享受供奉等在先秦皆是极为重要的大事。子女为了抬高父母的地位而改变原有祭祀次序、提高祭祀等级的情况也曾发生。如《左传•文公二年》就记载鲁文公不满自己英明能干的父亲鲁僖公祭祀时位于执政时间很短的伯伯鲁闵公之下，便调换了二人的祭祀顺序，引起了左丘明和之后孔子的极大不满。
《楚辞》中的《招魂》虽然具有很强的政治寓意，但是就其夸张渲染周围世界的丑恶和深情赞美楚国本地的美好中，也不难看出当时的人们认为故土才是灵魂最好的归宿。与儒家文化相类似的是，楚辞中也曾提出魂魄的归来能够“乐先故些（使先祖故旧快乐）”，可见当时人们对于死者魂魄能与祖先团圆的美好期望以及文化心理中的乡土意识。
从纵向的时间来看，“黄泉”“幽都”以及“魂归故里”的美好期望共存于轴心时代先人们关于灵魂归宿的构想之中。不得不承认的是，这三个构想都算不上完善而且彼此之间也无清晰的组织关系。显然，当时关于死后世界的想象还处于萌芽阶段。经过秦汉两代的发展，中国文化中关于死后世界的想象才慢慢丰满、渐成体系。虽然宗教为后来的“阴间”想象提供了主要框架，但先秦时期人们关于死后世界的想象并没有被抛弃或者被遗忘，而是融入了民族文化的潜意识之中，通过后世的各种艺术形式加以表现，成为了中国“灵魂归宿想象”的一部分。