上帝是否存在？
李秋零
选自《西方哲学智慧》
对于基督徒来说，上帝存在是信仰的前提，问题在于我们是否需要以及如何证明上帝存在。在上帝是否存在这个基督教神哲学的核心问题上，理性与信仰之间的关系得到了最突出的表现。
对于早期基督教来说，上帝的实在是一个自明的事实，根本用不着人的证明。上帝是世界万物的创造者，是世界万物存在的根据和保证，受到希腊哲学影响的教父哲学还用哲学的术语称上帝是“理念的理念”，“形式的形式”，具有最高的现实性，是唯一真正的现实。上帝创造的世界万物也是存在的，但与上帝的存在相比，由于它们的存在依赖于上帝的存在，因而不是一种真实的存在，甚至只能说是一种虚无。因此，无论是圣经还是早期的教父哲学，都没有给自己提出证明上帝存在的任务。圣奥古斯丁所关心的，仅仅是如何通过心灵的修养找到上帝。
11世纪以降，由于卡洛琳王朝所倡导的文化复兴运动的影响，欧洲的理性主义抬头，一些神学家开始注重用理性的逻辑方法论证神学教义，在此基础上逐渐形成了一种新的神哲学形态“经院哲学”，证明上帝存在的任务就是在这个阶段提出的。
用理性证明上帝存在的首创者是在西方思想史上被人称作“最后一位教父和第一个经院哲学家”的安瑟尔谟（Anselmus，旧译安瑟仑，1033－1109年），他的论证被后世称之为“本体论的证明”。这种证明的实质，就在于认为上帝的存在是一个自明的、必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾。因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实，只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念就可以推演出上帝的存在。安瑟尔谟引用圣经经句“愚顽人心里说，没有上帝”[33]进行论证，认为愚顽人心里说到“上帝”的时候，他明白自己所指的是一个“可设想的无与伦比的伟大存在者”，也就是说，一个“可设想的无与伦比的伟大存在者”即上帝是存在于他的思想中的。他接着又区分了“心灵中的存在”和“现实中的存在”，认为“还有一种不可设想的无与伦比的伟大的东西，它不能仅仅在心中存在，因为，即使它仅仅在心中存在，但是它还可能被设想为也在实际上存在，那就更伟大了”。这也就意味着，真正“无与伦比的伟大存在者”不能仅仅存在于思想中，而是必须也同时存在于现实中，因为若不然，就会有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者比它更伟大，而这是自相矛盾的。所以毫无疑问，某一个不可设想的无与伦比伟大的东西，是既存在于心中，也存在于现实中。如果要否认上帝在现实中的存在，势必陷入逻辑上的自相矛盾。“上帝的存在，是那么真实无疑，所以甚至不能设想它不存在。某一个不能被设想为不存在的东西，既是可能被设想为存在的，那末，这个存在就比那种可以设想为不存在的东西更为伟大。所以，如果那个不可设想的无与伦比的伟大东西可以被设想为不存在，那就等于说‘不可设想的无与伦比的伟大东西’和‘可以设想的无与伦比的伟大东西’是不相同的，这是荒谬的说法。因此，有一个不可设想的无与伦比的伟大东西，是真实存在，这个东西，甚至不能被设想为不存在。而这个东西就是你，圣主啊，我的上帝”。[34]
安瑟尔谟的证明方式提出不久就遭到了隐修士高尼罗（Gaunilon）的批驳。高尼罗认为，当愚顽人说“没有上帝”时，这虽然表明他理解“上帝”这个概念的意蕴，但不能说上帝已经存在于他心中。即便能说上帝已经存在于他心中，存在于他心中的也未必就存在于现实中。“假如有某一个甚至不能用任何事实来设想的东西，一定要说它在心中存在，那末，我也不否认这个东西也在我心中存在。但是，从这事实，我们却万万不能得出结论：这个东西也存在于现实中。所以，除非另有确切无疑的证明，我决不承认它是真实地存在着”。因为说有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者比一个仅仅存在于思想中的存在者更伟大，实际上已经预先断定有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者。因此，“要证明上述东西在现实中存在，你首先必须证明这一个无可比拟的伟大东西确确实实地存在于某处，然后从它比一切事物都伟大这一事实，说清楚它自身也是潜存着的”。[35]就像不能用具有海上仙岛的概念来证明仙岛确实存在一样，最伟大的东西也未必不能被设想为不存在。当然，高尼罗并不是一个无神论者，他所否定的不是上帝的存在，而是安瑟尔谟对上帝存在的本体论证明。
对于高尼罗的批评，安瑟尔谟不以为然。在他看来，本体论证明仅仅适用于上帝的存在，因为只有上帝才是“无与伦比的伟大存在者”。而一个海上仙岛，无论怎样设想它的富饶和完美，都不能说它的概念中已经包含了必然的存在。因此，高尼罗从海上仙岛这样的有限事物出发来反对关于无限事物的证明，在安瑟尔谟看来在逻辑上是站不住脚的。安瑟尔谟的反驳，的确抓住了高尼罗的要害，因此在此之后，安瑟尔谟的本体论证明仍为笛卡尔、莱布尼茨、黑格尔等哲学家所欣赏和运用。不过，高尼罗要求安瑟尔谟“另有确切无疑的证明”，要求他“首先证明这一个无与伦比的伟大东西确确实实地存在于某处”，却无疑在呼唤着证明上帝存在的一种新方式，即经验的方式。这一任务后来由基督教历史上最具影响力的神哲学家托马斯·阿奎那完成了。
亚里士多德哲学与基督教神学的结合，促成了托马斯·阿奎那神哲学的形成。证明上帝的存在，是托马斯神哲学的一项重要内容。托马斯认为，上帝的本质已经包含着存在，但这只是一个信仰的事实，对于理性来说却不是一个自明的真理，对此必须加以证明。不过，像安瑟尔谟那样从纯粹概念推论出存在是不符合逻辑的。上帝的存在是确凿无疑的事实，但上帝本身是我们无法认识的，因而对上帝不能作先天的证明，而只能做后天的证明，即从结果去证明原因，从上帝的创造物去证明上帝的存在。对此，托马斯作出了经典的解释：“因为结果同其原因相比，显然我们更容易认识结果，所以我们往往通过结果来认识原因。任何结果，只要我们越认识它，就越能推论其原因。因为结果渊源于原因，有果必定先有因。所以，上帝的存在，从上帝本身我们是无法认识的，但是，我们可以通过认识到的结果加以证明”。[36]
在《神学大全》中，托马斯一共提出了五种证明：1，事物的任何运动都是由在它之前的另一个运动引起的，推论下去，最后必然追溯到一个不受其他事物推动的第一推动者。2，任何事物都以另一事物为动力因，因此，必然有一个最初的动力因。3，任何事物都是从其他事物获得其存在和必然性，由此推论下去，必定有一种东西，它自身就是必然的，同时又能赋予其他事物以必然性和存在的理由。4，事物都在不同程度上具有良好、真实、高贵等品性，其标准就在于它们与最好、最真实、最高贵的东西接近的程度，因此，世界上必然有一种东西，作为世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。5，世界上的一切事物都是和谐的，有秩序的，仿佛是有目的的安排。之所以如此，是由于受到某一个有知识和智慧的存在者的指挥。综合上述推论，就可以得出一个必然的结论，即上帝是存在的。[37]
托马斯的五种证明，又称为通向上帝的五条路径，其前四种显然是援引并改造了亚里士多德关于运动与变化、原因与结果、潜能与现实的学说，实际上是根据亚里士多德的“无限后退不可能”原则所做出的逻辑结论。由于这些证明是从宇宙间的具体事物出发的，因而被称作“宇宙论的证明”。其中，第一、二、三种证明方式被看作是最典型的。此处且举第二种证明方式为例。托马斯的证明如下：“在现象世界中，我们发现有一个动力因的秩序。这里，我们决找不到一件自身就是动力因的事物。如果有，那就应该先于动力因而存在，但这是不可能的。动力因，也不可能推溯到无限，因为一切动力因都遵循一定秩序。第一个动力因，是中间动力因的原因；而中间动力因，不管是多数还是单数，总都是最后的原因的原因。如果去掉原因，也就会去掉结果。因此，在动力因中，如果没有第一个动力因（如果将动力因作无限制的推溯，就会成为这样情况），那就会没有中间的原因，也不会有最后的结果。这是显然不符合实际的。因此有一个最初的动力因，乃是必然的。这个最初动力因，大家都称为上帝”。[38]
托马斯从人们身边的具体事物出发必要证明上帝的存在，的确比安瑟尔谟抽象的、思辨的本体论证明具有更强的说服力。因而直到今日，这一证明仍是基督教在传教活动中最常用的证明上帝存在的方式之一。然而，在托马斯的证明中有一个致命的弱点，而这个弱点恰恰也是托马斯宇宙论证明的基点，这就是亚里士多德的“无限后退不可能”的原则：一方面本体论所要证明的结论，即第一因的必然存在，实际上已经暗含在前提之中，另一方面又把上帝这个绝对者、无限者编织进了相对者、有限者的因果序列，从而强迫上帝服从有限世界的因果规律，为其论敌的攻讦留下了突破口。
至于托马斯的最后一个证明，则因为把世界看作是一个“设计者”按照既定目的安排的，从而被称作是上帝存在的“设计论证明”或者“目的论证明”。这一证明的阐述如下：“我们看到，那些无知识的人，甚至那些生物，也为着一个目标而活动；他们活动起来，总是或常常是遵循同一途径，以求获得最好的结果。显然，他们谋求自己的目标并不是偶然的，而是有计划的。但是，一个无知者如果不受某一个有知识和智慧的存在者的指挥，如像箭受射者指挥一样，那他也不能移动到目的地。所以，必定有一个有智慧的存在者，一切自然的事物都靠它指向着他们的目的。这个存在者，我们称为上帝”。[39]这一证明和托马斯的其他四个证明一样，都属于经验的证明，但其特点在于，它所利用的不是像因果关系那样的宇宙间的某种普遍特征，而是宇宙间可以观察到的某种秩序。显然，这种证明方式由于借助的是类比的方法，在逻辑的必然性方面有所欠缺，但却由于其所借用的例证之生动性、丰富性，由于人们尚不能解释宇宙间的某些秩序而更具感染力，因而也成为人们常用的一种证明方式。这方面最著名的代表人物是18世纪的英国神哲学家帕雷（WilliamPaley，1743－1805年）。帕雷用一块挂表必然是钟表匠设计、制造出来的为例，指出由各个部分组成的整个宇宙也形成了一种设计，而且比钟表的设计更为复杂，更为令人惊讶不已，因而必然使人想到一位比人间设计师更高明更伟大的“宇宙钟表设计师”，即一位世界的创造者。
关于上帝存在的各种证明方式有一个共同特征，那就是把上帝存在的教义建立在自然理性的逻辑力量之上。但也正因为此，它们遇到了自然理性的各种各样的抵制。前述高尼罗对安瑟尔谟的批判是较早的实例。此后，经院哲学内部的唯名论曾宣布“上帝并不是形而上学的主题”，休谟对设计论或目的论的证明亦给予近乎毁灭性的批判。所有哲学批判都集中于一个问题，即自然理性有没有资格或者权利证明上帝的存在？在这方面，德国哲学家康德作出了最为系统的阐述。
康德首先把传统神学关于上帝存在的证明归纳为三种方式。“从思辨理性出发只有三种证明上帝存在的方式是可能的。人们怀着这样的意图所能够选择的所有道路，或者是从一定的经验和由此所认知的我们感性世界的特殊性状开始，根据因果律，由这种特殊性状一直上溯到世界以外的最高原因；或者经验地以不确定的经验为基础，例如以任何一种存在为基础；或者最终抽去一切经验，完全先验地从单纯的概念推论出一个最高原因的存在。第一种证明是自然神学的证明，第二种证明是宇宙论的证明，第三种证明是本体论的证明，除此之外，没有、也不可能有别的证明。”[40]康德对这三种证明方式逐一进行了批驳。
在康德看来，三种证明上帝存在的方式中，最根本的也就是本体论的证明。因此康德也最注重对本体论证明的批判。康德认为，上帝存在的本体论证明的本质，在于以为仅凭上帝的概念就可以推论出上帝的存在，它的要害在于混淆了逻辑必然性和实在必然性之间的区别。一个命题或判断的逻辑必然性指的是它的主词与宾词之间具有如果否定宾词就会与主词发生矛盾的逻辑关系，与现实存在没有关系。如果要证明这个命题同时也具有实在的必然性，那就需要经验上的依据。正如“金山是黄金堆成的山”这个命题并不意味着现实中存在着金山一样，“上帝是万能的”亦并不意味着上帝一定存在。康德举了一个非常著名的例子：思想中的100元钱概念与现实中的100元钱在逻辑上是一样的，它们不多不少正好是100元钱，不过人们都知道两者之间的区别，相信不会有人用100元钱的概念去商店买东西，因为现实中的100元钱实际上比100元钱的概念要多――不多不少正好多出了100元。关于上帝存在的本体论证明也是如此，无论它具有多大的逻辑必然性都不能证明上帝的实际存在。
康德把宇宙论的证明概括为：“如果有某种东西存在，则亦必然有一绝对必然的存在者存在。现在，至少我自己存在着，故一个绝对必然的存在者存在着。小前提包含着一种经验，大前提则包含着从一种经验到必然者存在这一推论。”[41]表面上看，这种证明是建立在经验的基础之上的，然而实际上，“宇宙论的证明利用这种经验，仅仅是为了实施一个唯一的步骤，即为了推论出一个必然存在者的存在。至于这个存在者具有哪些属性，经验的论据并不能告诉我们。于是理性就全然放弃了经验，到纯粹的概念背后去探索一个绝对必然的存在者必须具有什么样的属性”。[42]而这恰恰是宇宙论证明本想放弃、现在又不得不重新拣起的本体论证明。另一方面，从感性世界的结果和原因的系列中推论出第一原因，依靠的是“超验地”运用因果原则，即在运用因果原则时超出了感觉经验的范围，而在感觉世界之外，是不能正当地运用因果原则的。
至于自然神学的证明，即设计论或目的论的证明，康德认为：“这种证明在任何时候都是值得令人称道的。它是最古老、最清晰、最符合共同的人类理性的证明。”[43]它的推论如下：我们在这个世界上到处可看到按照一定的意向形成的合目的的秩序。如果没有一个绝对理念按照其绝对意向对此进行选择、计划，世界上纷繁复杂的事物就不可能构成这种合目的的秩序。因此，必然有一个全知全能的存在者，来作为这个世界合目的性的原因。然而，“按照这一推论，如此众多的自然设施的合目的性与和谐，仅足以证明形式的巧合，却不足以证明质料的巧合，即不足以证明世界中的实体的巧合。因为对后者来说，还要求能够证明，如果世界上的事物就其实体而言不是一个最高智慧的产物，它们自身就不配按照普遍的法则具有这样的秩序和谐和；但为此，就需要完全不同于与人类艺术相比所要求的论据。因此，这一证明至多说明了一个常常被他所加工的材料的适用性所大大限制的世界建筑师，而不是一个一切都服从其理念的世界创造者。但是，这对于我们眼前的伟大意向，即证明一个全然充足的原初存在者，是远远不够的。要证明质料自身的巧合，我们就必须求助于一种超验的论据，而这恰恰是在这里应予避免的”。[44]因此，自然神学的证明最终必须退回到宇宙论的证明，而宇宙论的证明如前文所说，不过是改头换面的本体论证明而已，故自然神学的证明最终依然是把概念当作存在，所以不能成立。
康德以其慎密、严谨的逻辑推论对经院哲学关于上帝存在的传统证明进行了严厉的批判。然而，我们绝不可以据此说康德否认上帝的存在。对他来说，理性既不能证明上帝存在，也不能证明上帝不存在。或者说，康德和高尼罗一样，所否定的是证明上帝存在的可能性，而不是上帝存在本身的可能性。有趣的是，康德为了满足其伦理学的需要，专门提出了“上帝存在”的道德公设。康德的伦理学是一种动机论的伦理学。在康德看来，符合道德规律的行为并不一定是善的，而只有出自道德义务的行为才是真正的善。然而，道德上的善还不能说是完全的善。理性把普遍的幸福视为宇宙间的一个目的，所以，幸福是获得完全的善的一个本质条件。道德行为与幸福的结合才是至善。但是，至善并不能在经验世界实现。经验表明，有德之人不一定有福，有福之人也不一定有德，相反，人们有时甚至经常为了短暂的幸福而放弃了道德。因此，要想把道德与幸福结合起来，就只有设想超出经验世界，信仰一个全能的、公正的、作为道德立法者的上帝，来保证道德与幸福在彼岸的结合。康德由此得出了“道德必然导致宗教”的结论。在西方思想史上，也有人把康德的这种观点称之为证明上帝存在的第四种方式，即道德论的证明。但在康德哲学的意义上，上帝只是根据道德的需要提出的一个“公设”或一个假定，并不是严格逻辑意义上的证明。
进入现代以来，一些神学家力图复活、更新、改造这些传统论证。例如马尔科姆力图通过上帝的“必然”存在乃是指上帝的“永恒”、“独立”存在来复活本体论的论证，克雷格力图利用宇宙大爆炸学说断定宇宙在时间上有一个开端来复活宇宙论证明，杜·诺伊、阿瑟·布朗等人利用现代科学新揭示的一些自然秩序来复活设计论或目的论的证明，拉希德尔、刘易斯等人继续以道德律的客观性来证明其绝对根基即上帝等。此外，在传统的三种证明方式之外，还有诸如意志论的证明、或然性的论证等，此处就难以一一罗列了。值得注意的是，正如当代宗教哲学家约翰·希克所说，“我们考察过的各种论证当中，似乎没有一种可以迫使人相信上帝，如果那人没有这种信仰的话”。[45]因此，许多神哲学家在作出证明的同时也承认证明自身的局限性。看来，只要基督教继续存在下去，证明上帝的存在就依然是一个常提常新的课题。但另一方面，也有很多宗教思想家对用理性论证上帝的存在提出了反对意见。在他们看来，上帝是一个体验到的实在，而不是推论出的实在。基督徒信仰上帝，不是出自理性证明的强制力量，而是出自爱的自由选择。更有一些神学家从康德的观点出发，认为上帝的存在是既不能用理性证明，也不能用理性否证的。因此，用理性证明上帝的存在是神学家错误地加给自己的一个本不应承受的负担。神学家的任务不是用理性去证明上帝的存在，而是用理性去反驳对上帝存在的否认。
宗教信仰源于人类理性的终极关怀，它是使之有可能超越自身有限性的一种精神支柱。纵观基督教思想史，那是一部信仰与理性相互矛盾、冲突、调和、分化的历史。20世纪以来，除了维护着正统观念的罗马教会而外，基督教思想家们尤其是新教思想家们越来越倾向于回归原始基督教精神。总之，无论基督徒还是非基督徒，或许使信仰与理性界限分明不失为一种比较明智的选择。
[33]《旧约圣经·诗篇》，14，1。
[34][意]安瑟尔谟《宣讲》，3。
[35][法]高尼罗：《为愚人辨》，5。
[36][意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，2，2。
[37]《神学大全》，1，1，2，3。
[38]《神学大全》，1，1，2，3。
[39]《神学大全》，1，1，2，3。
[40][德]康德：《纯粹理性批判》，《康德全集》，柏林1968年版，第三卷，第396页。
[41]《纯粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第404页。
[42]《纯粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第405－406。
[43]《纯粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第415页。
[44]《纯粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第417页。
[45]约翰·希克：《宗教哲学》，三联书店1988年版，第70页。
原发《宗教与哲学》（第五辑）
（社会科学文献出版社，2016）
转自：宗教哲学茶座
作者：李秋零
内容提要：本文对“人是目的”的命题进行澄清，表明康德在“目的公式”中引以为人的行动的目的的，绝不是作为现象的、受物理学规定所累的理性自然存在者或曰自然人，而是作为本体的、独立于物理学规定的道德存在者或曰人格人。康德在“目的公式”中所尊重的也不是泛泛而谈的所谓人权，而是人自己为自己立法的自由和理性，简言之即人的自律，是一种更根本的人权。
不知从何时起，“人是目的”成了康德的一个标志性命题。无论是在互联网的各种搜索结果中，还是在诸多学者的专著论文中，“人是目的”这个命题都被与康德联系起来，并由此引申出对康德尊重人、尊重人的尊严乃至人权的赞美。
遗憾的是，无论是在康德的著作中还是在他的书信中，我们都没有发现这一命题的直接表述。
接下来的问题是：康德是否有“人是目的”的思想？
答案是肯定的。特别是在《判断力批判》一书的附录中，康德明确提出：“如果这个世界的事物作为在其实存上有所依赖的存在者而需要一个按照目的来行动的至上原因的话，那么，人就是创造的终极目的；因为若是没有这个终极目的，相互隶属的目的的链条就不会被完备地建立起来；而惟有在人里面，但也是在这个仅仅作为道德性的主体的人里面，才能发现目的方面的无条件立法，因此，惟有这种立法才使人有能力成为终极目的，整个自然都是在目的论上隶属于这个终极目的的”。在注释中，康德再次强调：“人惟有作为道德存在者才能是创造的终极目的”。[1]
然而，人们讨论康德的“人是目的”命题，似乎并不怎么关切“创造”的目的，而是关切“人的行动”的目的。因为人们在提到这一命题时几乎无一例外地追溯到康德在《道德形而上学的奠基》中提出的定言命令式的“目的公式”（或曰“人性公式”）：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，决不仅仅当做手段来使用”。[2]
显而易见，“人是目的”并不是康德的原话，而是从上述公式概括出的一个命题，并且用“人”来概括该公式中的“人格中的人性”。[3] 问题在于：“人格中的人性”究竟指的是什么？它能直接等同于“人”吗？如果能，康德为什么不直接说“人”，而是说“人格中的人性”？如果不能，二者的区别何在？而要弄清楚这些问题，我们首先要对康德所使用的“人格”、“人性”、“人格性”等概念做出分析。
一、 “人格”
在德文中，“人格”（Person）一词来自希腊文persōpon和拉丁文persona，愿意为面具。在希腊罗马社会生活中，戏剧起着重要的作用。演员在戏剧中所戴的面具，标志和规定着演员在戏剧中所扮演的角色。于是，persōpon / persona引申出“角色”的含义。鉴于整个社会就是一个大舞台，每一个人都在其中有意无意地扮演着一个角色，故而每一个人都是社会这出大戏剧中的一个persōpon / persona。在这样的意义上，作为社会角色的persōpon / persona（人格）也就与自然意义上的人（anthrōpos / homo）区别开来。这时，persōpon / persona作为“人”在社会生活中的角色，尚无存在论的意义，甚至可以说是依附于自然人的。而且，persōpon / persona也仅仅是一个日常生活的术语，尚未成为具有思想史意义的范畴。
persōpon / persona上升为一个重要的思想范畴，得益于早期基督教关于上帝的三一性的争论。斯时虽有希腊教父如巴西尔以ousia和hypostasis言说独一神和圣父、圣子、圣灵，并以彼得、雅各、约翰具有共同的ousia，但具有不同的hypostasis喻之，但由于ousia令人联想到亚里士多德的第二实体即类概念，而hypostasis本意为自立体，故实有三神论之嫌，而最终是拉丁教父德尔图良提出的一体三位（unasubstantia, tres personae，此语境的persona又译为“位格”）成为正统的表述。德尔图良所强调的，恰恰在于位格（persona）如该词的传统意义那样不是独立的存在，而是独立行动的身份或曰角色。三位之三并不在于形态，而在于地位；不在于本质，而在于形式；不在于能力，而在于方面。但是，这三同属一个本质、一个形态与一种能力。在这种意义上，三位一体的上帝就成为基督教信仰的一个独特教义，而有人格的人也成为人是上帝肖像的一个重要标志。“人格”由此开始获得独立于“人”的特殊意义。
率先赋予人格 / 位格以一种存在论意义的，是有最后一位罗马哲学家和中世纪第一位哲学家之誉的基督教哲学家波爱修（Boethius）。波爱修在《论基督的二性和一位》一文中把位格定义为：“位格是理性本性的不可分的实体”（Persona estnaturaerationalis individual substantia）。[4] 这里出现了两个明显的变化：一是位格的实体化，而且是不可分的（个性的）实体，类似于亚里士多德的第一实体即个体存在；二是位格的理性化，它是理性本性的实体。此后的经院哲学，基本继承了波爱修的这个定义。例如圣维克多的理查德认为：属神的位格是“属神本性的不可共享的实存”，“位格是通过自身仅仅依照某种个别的理性实存方式实存的”。[5] 大阿尔伯特认为：“人格是牢固的和完善的存在者”。[6] 托马斯·阿奎那认为：“理性本性的每一个个体都叫做人格”。[7] 对人格的这种理解进一步影响到近代哲学，也同样反映在康德哲学中。
在康德那里，“人格”是一个频繁使用、但却没有特别予以界定的概念。但也正因为这一点，我们可以推测说康德是在传统意义上使用“人格”这个词的。不过，在康德的不同著作中，毕竟有一些接近于定义的词句。例如：
《纯粹理性批判》：“在不同的时间里意识到它自己在数目上的同一性的东西，就此而言是一个人格”。[8]
《实用人类学》：“人能够在其表象中具有自我，这把他无限地提升到其他一切生活在地球上的存在者之上。由此，他是一个人格，并且凭借在其可能遇到的所有变化时的意识统一性而是同一个人格，也就是说，是一个由于等级和尊严而与人们能够随意处置和支配的、诸如无理性的动物这样的事物截然不同的存在者”。[9]
《道德形而上学》：“人格是其行为能够归责的主体。因此，道德上的人格性不是别的，就是一个理性存在者在道德法则之下的自由（但是，心理学的人格性只是在其存在的不同状态中意识到其自身的同一性的能力）。由此得出，一个人格仅仅服从自己（要么单独地、要么至少与其他人格同时）给自己立的法则”。[10]
《道德形而上学的奠基》：“任何有理性的、作为立法者的存在者”“因此也叫做人格”[11]；“理性存在者被称为人格，因为它们的本性就已经使它们凸显为目的自身，亦即凸显为不可以仅仅当做手段来使用的东西，所以就此而言限制着一切任性（并且是敬重的一个对象）”[12]。
显而易见，在康德的用语中，人格是一个具有自我同一性、具有自我意识的实体，这与中世纪哲学对人格的理解是一致的。但是，康德更为侧重的是人格的道德意义，即人格是一个自由的、能够自己给自己立法的和归责的实体。
就此而言，人格也可以说就是一个作为有限的理性存在者的人的核心本质。
二 、“人性”和“人格性”
至于人性（Menschlichkeit）和人格性（Pers?nlichkeit），康德更是没有、似乎也没有必要给出一个明确的定义。
在这个问题上，最能帮助我们把握康德对人性和人格性的理解的，是康德在《纯然理性界限内的宗教》中对人的本性（die menschlicheNatur，在康德哲学中是与“人性”有重大差异的概念，切勿混同使用）中向善的原初禀赋的分析。在西方传统的宇宙体系中，人作为“小宇宙”既包含了物质、植物、动物等低等存在的一切性质，也因为独拥理性而居于所有造物之上。康德也不例外。康德一共提出了三种向善的原初禀赋，即“作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋”；“作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋”。“作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋”。[13] 显然，动物性在于有生命，人性在于兼具生命和理性，而人格性则在于兼具生命和理性以及责任能力。“第一种禀赋不以理性为根源；第二种禀赋以虽然是实践的、但却只是隶属于其他动机的理性为根源。第三种禀赋则以自身就是实践的、即无条件地立法的理性为根源”。[14]
无论是人性的禀赋，还是人格性的禀赋，都以实践理性为根源，都是人之为人的特质。但在这里，实践理性的对象却迥然不同。“人性的禀赋可以归在虽然是自然的、但却是比较而言的自爱（为此就要求有理性）的总名目下；也就是说，只有与其他人相比较，才能断定自己是幸福的还是不幸的”。而“人格性的禀赋是一种易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当做任性的自身充分的动机的素质。这种易于接受对我们心中的道德法则的纯然敬重的素质，也就是道德情感”。[15] 无疑，与以满足自然需求为对象的动物性的禀赋相比，人性的禀赋是以在比较中确立自己的幸福感为对象的，而人格性的禀赋则是以道德为对象的。在另一处地方，康德就实践理性说道：“人及其（也许还包括所有尘世存在者的）实践理性能力的不可避免的局限性之一，就是无论采取什么行动，都要探寻行动所产生的结果，以便在这一结果中发现某种对自己来说可以当做目的、并且也能证明意图的纯粹性的东西”。[16] 人性的禀赋所表现出的，正是实践理性的这种局限性。在《纯粹理性批判》中，康德曾区分了两种实践法则：“出自幸福动机的实践法则我称之为实用的法则（明智规则）；但如果有这样一种实践法则，它除了配享幸福之外不以别的任何东西为动机，我就称它为道德的（道德法则）”。[17] 在《实践理性批判》中，康德再次强调：“一切质料的实践原则，本身全都具有同一种性质，都隶属于自爱或者自己的幸福的普遍原则之下”。[18] 质料的实践原则属于他律的范畴，因而不能充当普遍的道德法则，惟有自律的实践原则才能是普遍的道德法则。人性的禀赋出自“隶属于其他动机的理性”，惟有人格性的禀赋才以“无条件地立法的理性为根源”。因此，人格性是“对整个自然的机械作用的自由和独立”。[19]
为了凸显人格性的禀赋与人性的禀赋的区别，康德特意在一个注中写道：“不能把人格性的禀赋看做是已包含在前一种禀赋（即人性的禀赋。——引者注）的概念之中，而是必须把它看做是一种特殊的禀赋。因为从一个存在者具有理性这一点，根本不能推论说，理性包含着这样一种能力，即无条件地、通过确认自己的准则为普遍立法这样的纯然表象来规定任性，而且理性自身就是实践的；至少就我们所能认识到的来说是这样”。[20]
显然，康德再次确认人性的禀赋与人格性的禀赋的区别就在于人性中的实践理性与人格性中的实践理性的区别，或者换句话说，人性的禀赋与人格性的禀赋的关系就是“隶属于其他动机的”实践理性与“无条件立法的”实践理性的关系。联系到康德对于人格与人的关系的思考，我们也可以说，人格性就是人之为人的核心本质，没有人格性、只有人性的人，将依然在自然法则的支配下蝇营狗苟，被拘禁在自然的窠臼之内，充其量比其他动物更能支配其他事物，更善于谋划自己的利益罢了。惟有人格性，才最终使人跃升到整个自然之上，作为目的自身使人成为创造的终极目的。
三、 “人格中的人性”
我们最终回到了“人格中的人性”这个词组。
除了在“目的公式”中之外，康德也曾频繁地使用“人格中的人性”这个词组，例如谈到“人格中的人性的尊严”、“人格中的人性的法权”等，但却同样没有对它做出定义。不过，我们有理由认为，康德所说的“人格中的人性”也就是“人格性”。
如果康德在“目的公式”中所说的“人性”是一般的人性，则他大可不必再加上“人格中的”这个赘词。因此，康德在这里所强调的不可能是“人性”，而只能是“人格中的”这个限定词。这个限定词事实上是对人性的一种提高，是把“人性”提高到人之为人的核心本质“人格性”的高度上。考虑到人性的禀赋和人格性的禀赋皆以实践理性为根源，人格中的人性也可以说就是人格中的实践理性，也就是人格性的禀赋引以为根源的实践理性，即“无条件地立法的”实践理性。
康德在《道德形而上学》中的几个拉丁文附注也许有助于我们的理解。
在“一般道德形而上学的划分”中，康德指出：“在义务论中，人按照其完全超感性的自由能力的属性、因而也仅仅按照其人性，可以并且应当被表现为独立于物理学规定的人格性（homo noumenon [ 作为本体的人 ] ），与同一个被表现为受那些规定所累的主体的人（homo phaenomenon [ 作为现象的人 ] ）不同……”。[21] 这里，康德把“人格性”等同于“作为本体的人”，并与“作为现象的人”对立起来。
在谈到义务时，康德又说：“人作为有理性的自然存在者（homo phaenomenon [ 作为现象的人 ] ）可以被其理性作为原因来规定而作出感官世界中的行动，而在此尚未考虑到一种责任的概念。但同一个人按照其人格性，亦即作为赋有内在自由的存在者（homo noumenon [ 作为本体的人 ] ）来想，则被视为一个有能力承担义务的存在者，确切地说是对自己（其人格中的人性）承担义务”。[22] 这里，康德依然是在同等意义上使用“人格性”、“赋有内在自由的存在者”、“作为本体的人”这几个概念的。值得注意的是，这里还加上了“人格中的人性”这个概念。
而在谈到自杀问题时，康德又谈到：“把道德性的主体在其自己的人格中毁灭掉，就等于是说，把道德性甚至就其实存而言尽自己所能从世界上根除掉；而道德性毕竟是目的自身；因此，把自己当做达到对他来说随便一个目的的纯然手段来支配，就叫做贬损在其人格中的人性（homo noumenon [ 作为本体的人 ] ），而人（homo phaenomenon [ 作为现象的人 ] ）毕竟是为了保持而被托付给这种人性的”。[23] 这里，“人格中的人性”被直接等同于“作为本体的人”，并与“作为现象的人”对立起来。
至此我们可以看出：借助“作为本体的人”这个概念，康德所说的“人格中的人性”与“人格性”这两个概念完全是同义的；而与它们相对立的概念，恰恰是“人”，或者说“受物理学规定所累的人”，即“作为现象的人”。
四、结论
通过对以上几个概念的分析和比较，我们完全可以做出结论说：康德在“目的公式”中引以为人的行动的目的的，绝不是作为现象的、受物理学规定所累的理性自然存在者或曰自然人，而是作为本体的、独立于物理学规定的道德存在者或曰人格人。康德在“目的公式”中所尊重的也不是泛泛而谈的所谓人权，而是人自己为自己立法的自由和理性，简言之即人的自律，是一种更根本的人权。
当然，这样说并不意味着康德无视自然人。自然人毕竟是人格人在感官世界不可缺少的物质载体，因此，以人格人为目的必然延伸到自然人。但反过来说，自然人之所以能够也成为目的，恰恰是因为他为人格人提供了物质载体。以自杀为例：康德之所以反对自杀，并不是直接出自对生命自身的尊重，而是因为自杀以终结自己生命的方式“对自己的人格犯罪”，是“放弃自己的人格性”而“摆脱一切责任”。因此，人“只是由于其作为人格的性质就有责任保持自己的生命”。在这种意义上，“把自己当做达到对他来说随便一个目的的纯然手段来支配，就叫做贬损在其人格中的人性”。[24] 康德分别对待自然人和人格人的态度，由此足见一斑。
惟有在这种意义上，我们才能够谈起康德的“人是目的”的命题。澄清康德的“人是目的”命题的意义，绝无贬低康德之意，相反恰是要强调康德对人的独特理解和独特尊重的意义。康德把人格性视为人之为人的最高本质，实际上也就是把人的自由和自律视为人之为人的最高本质。康德对人格性的尊重和捍卫，实际上也就是对人的自由和自律的尊重和捍卫。把谋自由的人格性与谋幸福的人性分别开来并置于其上，康德在形而上学的高度上诠释了“不自由，毋宁死”这句震撼人心的口号的存在论根据。人不仅仅是需要吃饱饭的动物，也不仅仅是比其他动物更善于谋求自己幸福的自然人。相对于生命安全和财产不受侵犯等基本自然法权，对人格性或曰对自由和自律的尊重是在更高层次上的、真正的以人为本，以人为目的。在发展经济的同时保障人民的自由和自律，这就是我们澄清康德的“人是目的”这个命题的应有之义。
注 释
[1] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社，2007，第454页。
[2] 李秋零主编《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005，第437页。
[3] 一些不那么严谨的引用者甚至在引用这段话时直接用“人”替代“人格中的人性”。
[4] Boethius: De duabisnaturisetuna personaChristi, C. 3.
[5] Richard von St. Victor: De Trinitate，IV，22；24。
[6] Albertus Magnus: Summa theologiae, I，42，2。
[7] Thomas Aquinas: Summa theologiae, I，29，3 ad 2。
[8] 李秋零主编《康德著作全集》第4卷，第225页。
[9] 李秋零主编《康德著作全集》第7卷，中国人民大学出版社，2008，第119页。
[10] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007，第231页。
[11] 李秋零主编《康德著作全集》第4卷，第447页。
[12] 李秋零主编《康德著作全集》第4卷，第436页。
[13] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第24 – 25页。
[14] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第27页。
[15] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第25–26页。
[16] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第8页。
[17] 李秋零主编《康德著作全集》第3卷，中国人民大学出版社，2004，第514–515页。
[18] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第22页。
[19] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第93页。
[20] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第25页。
[21] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第249–250页。
[22] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第427页。
[23] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第432页。
[24] 李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第431 – 432页。
康德论哲学与神学的关系李秋零宗教是康德晚年集中研究的课题。此时，作为独立学科的宗教学尚未形成，以一个哲学家的身份谈论宗教，免不了要处理与视宗教为自己的独有禁地的神学之间的关系。更何况在当时的普鲁士，基督教的背后还有把它作为国家意识形态的王权的支持。于是，康德在自己的学术生涯中罕见地与当局发生了冲突。康德关于哲学与神学之关系的阐述，既是为自己的辩解，也是对这种冲突的总结，值得予以特别的注意。
一、问题的缘起
1789年的法国大革命及此后的一系列事件，对于欧洲的震撼是史无前例的。而作为当时欧洲封建制度最顽固堡垒之一的普鲁士，则不仅多次参与反法联盟，试图以军事手段扑灭法国革命，而且在国内也吸取法国的教训，加强思想控制。早在法国大革命爆发之前的1788年，新上任的宗教事务大臣沃尔纳就颁布宗教敕谕，宣称普鲁士虽然对于言论自由历来宽大，但也仅限于个人保持自己的意见，决不能任其干扰他人的信仰。稍后发布的新检查令，要求对普鲁士境内和输出的一切著作实行严格的检查。1792年，鉴于在法国所发生的悲剧，“过分的自由思想”导致了国家基础的崩溃，普鲁士国王再次发布了加强报刊监督的命令。
恰逢此时，康德于1790年结束了自己的“全部批判工作”[1](P179)，转入了宗教问题的思考。坚持把“要有勇气使用你自己的理智！”视为“启蒙运动的格言”[2](P35)的康德，在1792年初就已经意识到，政府的“这个新规定就是限制哪怕仅仅是间接与神学有关的事物进行公开思维的自由。在这种情况下，一个学校教师的忧虑要比其他任何一个无业自由学者的忧虑严重得多。慎重的做法是至少把这一类的研究向后推迟，直到这颗可怖的流星或者自行解体，或者表示赞同现存的东西”[3](P178)。不过，康德并不想如此轻易地向书报检查制度低头，像他自己所说的那样采取“慎重的做法”、“至少把这一类的研究向后推迟”，而是运用他长年积累起来的智慧和经验，利用哲学与神学之间微妙的关系，与普鲁士书报检查制度玩起了猫捉老鼠的游戏。1792年，他把自己的《论人性中的根本恶》送交柏林当局审查，被负责哲学部分的书报检查官批准发表。紧接着，他寄去的第二篇论文《论善的原则和恶的原则围绕对人类的统治权所进行的斗争》被负责《圣经》部分的书报检查官禁止发表。于是，康德决定绕过书报检查官，请拥有颁发科学著作许可证权利的大学审查。他索回了上述两篇论文，加上新写的两篇论文，汇总为《纯然理性界限内的宗教》，送交哥尼斯贝格大学神学院，请他们鉴定此书应当由神学院还是应当由哲学院审查。当神学院答复可以由哲学院审查时，康德立刻把它寄给了自由派的耶拿大学哲学院，并当即获准出版。
在这本书中，康德重申了他在其他著作中已经提出的“道德必然导致宗教”的思想，并且结合人在道德上的堕落和改恶向善，把“善的生活方式”视为人侍奉上帝、让上帝喜悦的惟一方式，因而也把“纯粹的道德宗教”视为“惟一真正的宗教”或者“纯粹的宗教信仰”，把某时某地现实中的宗教则视为“历史性的信仰”或者“教会信仰”。“教会信仰”必须包含着“纯粹的宗教信仰”来作为它的内核，否则它就是对上帝的一种“伪侍奉”，但除此之外它也会包含着一些与道德无关的“历史性部分”，例如奇迹等等。而“纯粹的宗教信仰”却不需要包含着“教会信仰”的历史性部分。“教会信仰”在发展的过程中应当逐渐摆脱“历史性的部分”，向“纯粹的宗教信仰”过渡。“教会信仰逐渐地过渡到纯粹的宗教信仰的独自统治，就是接近上帝的国”。[4](P116)在这种意义上，“教会信仰”就必须“以纯粹的宗教信仰为最高的诠释者”。“因此，除了《圣经》之外，不存在教会信仰的任何一种规范。除了纯粹的理性宗教和《圣经》的博学之外，也不存在教会信仰的其他任何诠释者。而在纯粹的理性宗教和《圣经》的博学中，惟有前者才是确实可靠的，并且对整个世界都有效；后者则只是教义性的，只是为了把教会信仰对于某个民族在某个时代转化为一个确定的、能够一直保存下来的体系”。[4](P115)如果说后者的守护者是神学的话，那么前者的守护者就只能是哲学。在最后完成的“序言”中，康德明确地提出了神学与哲学的关系：“在科学的领域里，与圣经神学相对的是一种哲理神学，它是另一个学科的受委托照管的财产。如果这个学科仅仅停留在纯粹理性的范围之内，为了证明和阐述自己的命题而利用所有民族的历史、语言、著作乃至《圣经》，但只是为了自己而利用，并不把这些命题照搬到圣经神学中去，试图修改圣经神学的那些神职人员享有特权的公共学说，那么，它就必须有充分的自由去传播自己，直到自己的科学所达到的地方”[4](P10)。不仅哲学从神学中借取某种东西来实现自己的意图，而且神学也同样不能缺少理性，二者之间发生某种重叠是不可避免的事情，因而不能叫做逾越权限。对于那种要把宗教与理性割裂开来的企图，康德提出了严正的警告：“假如在神学家看来，只要有可能，在宗教事物中就不与理性发生任何关系，那么，人们很容易就能预见到哪一方将会有所损失；因为一种冒然向理性宣战的宗教，是不能长久地与理性对立的”[4](P11)。
显然，康德是在向“教会信仰”及其背后的支持者普鲁士书报检查制度挑战，普鲁士当局自然不会等闲视之。随着康德又有几篇关于宗教的论文问世，社会上已经在流传着他将受到惩治的说法。康德从朋友那里获知了这一消息，他告诉好友卡姆佩：面对威胁，他当然不会收回自己的意见。但现在，当局既未要求他收回自己的意见，也没有撤销他的职务。“在我目前的状况中，由于根本不能指责我违反了法令，我认为，这样一种无理要求或者威胁几乎是不可能的”[3](P210)。然而惩治毕竟还是来临了，只不过没有人们预计得那样严重。国王给这位老教授留了点面子，他的申斥由宗教事务大臣沃尔纳签发，以私人信件的方式寄给了康德。然而，申斥的口气还是相当严厉的。康德迅速地、同样以私人信件的形式，按照国王的要求为自己作了辩解。他否认自己逾越了对宗教作哲学考察的界限，认为自己的作品只是学术界内部的一种商榷，各学科有自由根据自己的最佳知识和良知对商榷的内容公开地作出评判。而且“国家政权也不是自己想出来其自己的宗教信仰，而是只有沿着这样的道路，亦即沿着由有资格的学科(神学学科和哲学学科)进行审查和纠正的道路才能接受这种信仰，因而国家政权有理由不仅允许这些学科、而且也要求它们通过自己的作品，使政府认识它们认为对一种公共的国家宗教有益的东西”[5](P8)。何况，康德认为自己所评价的根本不是任何现存的启示宗教，而是理性宗教。按照纯粹理性信仰的基本原则来解释启示学说，并且公开地加以研究，不仅不是贬低启示学说，毋宁说是承认了它在道德方面富有成果的内容。但尽管如此，对于国王关于康德不得再犯类似错误的要求，康德依然承诺：“哪怕为了回避丝毫的嫌疑，我认为最保险的就是作为国王陛下您最忠实的臣民，借此郑重宣布：我今后将完全放弃一切有关宗教的公开陈述，无论是有关自然宗教，还是有关启示宗教，无论是在讲演中，还是在著述中”[5](P10)。康德坚守这样的信念：放弃自己内心的信念是可鄙的，一个人所说的一切都应当是真实的，但并不一定要把全部真理都公开说出来。因此，康德用沉默来对政府的高压表示抗议。
但据康德自己后来说，他在使用“国王陛下您最忠实的臣民”这一表述的时候玩弄了一个小花招。“即便是这一表述，我也是精心挑选的，为的是我并非永远，而是仅仅在这位陛下有生之年放弃我在这种宗教事务上作出判断的自由”[5](P10)。三年之后，亦即1797年，国王威廉二世离世，新国王威廉三世即位后，废除了书报检查制度，撤销了1788年的检查令。康德也认为，自己已经是另一位陛下的臣民，因而也就不需要再信守自己的沉默诺言。于是，康德马上发表了他的《学科之争》一书，不仅利用前言公布了威廉二世对他的申斥和他的复信，而且又谈论起宗教问题，目标直指哲学与神学的关系。
二、高等学科和低等学科
《学科之争》由三篇文章构成，分别探讨作为低等学科的哲学与作为高等学科的神学、法学和医学的关系，其第一篇探讨哲学与神学的关系。
高等学科与低等学科的分野，是由它们与政府的关系规定的。“显而易见，这种划分和称谓不是问之于学者的阶层，而是问之于政府。因为被归为高等学科的，只是那些其学说应具有如何性状或者是否公开宣讲为政府本身所关切的学科；与此相反，那个只应关照科学的利益的学科，则被称为低等学科，因为它尽可以坚持自己的命题，只要它认为好”[5](P18，P19)。具体地说，神学、法学和医学之所以被称为高等学科，是因为它们的对象是政府最关切的，是政府借以使自己对民众产生最强有力和最持久的影响的东西。另一方面，所有这三个高等学科都是以一部经书为依据，而不是从理性出发获得它们的学说的。最后，国民从自身利益出发对这三个学科的学说也有浓厚的兴趣。因此，为了国家的长治久安，政府必须审核它们的学说。当然，政府也不可以任意干涉这三个学科的活动，因为它们毕竟是大学的一个组成部分，而大学是学者们相互之间自由讨论其学问的场所。任意干涉学术不仅有碍学术的发展，而且将有损于政府的尊严。“某个政府去从事讲授、因而也从事科学的扩展和改善，从而要自己以其最高人格来扮演学者，只会由于这种学究气而丧失其本应享有的敬重，而且混迹于民众(民众的学者阶层)亦有失它的体面，学者阶层可不会闹着玩儿，它对一切涉足科学的人都一视同仁”[5](P19)。更何况，这些学科的学者们只是在大学里相互之间自由探讨，并不直接面向公众。他们的学说是由大学教育出来、由政府聘任的业务员们(神职人员、司法职员、医生)带到公众中间的。因此，政府需要做的事情只是审核这三个学科的学说，看它们是否适合于由业务员们带到公众中间。而由于这些业务员们是对学问做公共的应用，作为政府的工具对公众有合法的影响，政府对他们就必须严加管束。同时，各高等学科对他们也有监督的权利和义务。因此，各高等学科除了要听命于政府之外，对该学科的业务员们也有命令权。
至于哲学，它似乎与国家和国民的福祉没有什么关系，因而它既不为政府所命令，也没有自己的业务员可以去命令。而且，它不是建立在任何经书之上、而是仅仅从理性出发来获得自己的学说的。因此，它除了服从理性自身的思维法则之外，不服从任何外在的权威。“现在，人们把按照自律、亦即自由地(与一般思维原则相符合地)作出判断的能力称为理性。因此，哲学学科由于必须担保它应当接受或者哪怕只是承认的那些学说的真理性，就此而言必须被认为是自由的，仅仅服从理性的立法而不服从政府的立法”。[5](P27)哲学之所以被称为低等学科，康德认为其根源在于人的本性。“这样一个学科虽然有这种巨大的优点(自由)，却仍被称为低等学科，其原因要到人的本性中去寻找：也就是说，能下命令者尽管是另一个人的一个恭顺的仆人，却觉得自己毕竟比一个虽然自由但却无人可命令的人更高贵”[5](P20)。
不过，在康德看来，哲学学科除了拥有思维的自由之外，还拥有另一种也许更加重要的自由，那就是对高等学科的一切学说做出评判的自由。高等学科的学说虽然不是出自理性，而是出自经书，并且接受政府的审核，但它们自身却有真理的诉求，而且政府也命令国民把它们当做真理来接受，而真理却必须建立在理性之上，以理性为惟一权威的哲学学科也就有权利和义务、或曰有自由对它们做出评判。哲学“就自己的学说而言独立于政府的命令，它并没有颁布命令的自由，但却毕竟有对一切与科学的旨趣相关、亦即与真理相关的命令作出评判的自由，在这里理性必须有权公开说话：因为没有这样一种自由的话，真理就不会大白于天下(这将对政府本身有害)，但理性按其本性是自由的，不接受任何把某种东西视之为真的命令”[5](P19，P20)。在这种意义上，甚至可以把哲学的这种评判视为对高等学科的一种服务。康德略带嘲讽地提到了托马斯·阿奎那的那个著名的命题：“人们或许也可以承认神学学科那种骄傲的要求，即哲学学科是它的婢女(这里毕竟还总是有这样的问题：这个婢女究竟是在这位仁慈的夫人前面举着火炬，还是在她后面提着托裙)，只要人们不把哲学学科赶走或者让它闭嘴；因为恰恰这种简朴，即只要求是自由的，但也让别人自由，仅仅为了每一门科学的利益而寻求真理，并把它提供给高等学科任意使用，必然把哲学学科作为无可怀疑的、甚至不可缺少的而推荐给政府”[5](P28)。
但这样一来，高等学科与哲学的争执就是不可避免的了。康德认为，这种争执有违法的，亦有合法的。所谓违法的争执，或者是质料的，即争执的内容不容许做出公开的判断；或者是形式的，即争执的方式不是在于理性的客观根据，而是在于主观的东西，甚至通过狡计或者威胁来使对方同意。康德关于高等学科和低等学科的分野所作的论述明显否定了前者。而就后者来说，高等学科和哲学都力图通过使民众相信自己善于最好地促进公众的福祉，来对民众发生影响。然而，坚守自己的理性原则的哲学能够告诉民众的是“人自己能够和应当添加的东西：正直地生活，不做任何不正当的事情，在享受上有节制和在疾病上能忍耐”，而“愿意被引导”、“愿意被欺骗”的民众真正想知道的却是：“即便我过去的生活是声名狼藉的，我也如何仍然能够在天国大门封闭之前不久为自己搞到一张进入天国的门票，即便我做了非法的事情，我也怎样毕竟还能够打赢我的官司，即便我随心所欲地使用和滥用了我的体力，我也怎样毕竟还能够保持健康和长寿”[5](P30)。民众需要的不是学者，而是法师。如果没有哲学的反对，三个高等学科的业务员们就会在任何时候都是这样的法师。而如果高等学科接受其业务员们的这些原理，就不可避免地要与哲学陷入一种利用欺诈来获取对民众的影响的违法争执。
所谓合法的争执，当然是在理性的基础上围绕各种学说的客观根据进行的争执。由于政府通过自己的核准而交给高等学科公开宣讲的那些学说，毕竟作为人类智慧有出错的可能，“与被理性断言为必然的学说并不那么可以总是自行一致，高等学科与低等学科之间的争执就首先是不可避免的，但其次也是合法的，而且即使不公开说出全部真理，却毕竟关注如此说出来的、当做原理提出来的一切都是真的，这不仅是低等学科的权限，而且也是它的义务”[5](P32)。为此，康德提出了以下几条作为争执的形式原理：1.这种争执不能调和，而是只能由一个法官(理性)来做出裁定；2.这种争执永远也不可能停止，哲学学科对于威胁着托付给它来保护的真理的那种危险，永远不能放下武器。3.这种争执绝不可能损害政府的威望。因为它不是各学科与政府的争执，而是一个学科与另一个学科的争执，政府可以对它袖手旁观；4.这种争执必将造成两个学科等级向着更大的完善性的不断进步，并最终为解除由政府的任性加给公开判断的自由的一切限制做好准备。
三、哲学与神学的关系
讨论高等学科与低等学科的关系，是为讨论哲学与神学的关系作铺垫。有意思的是，康德这部著作的第一篇的标题是“哲学学科与神学学科的争执”，但通篇谈的却是高等学科与低等学科的关系，只是到了附录才进入正题。从内容上看，前者其实应当是康德整部著作的一个导论，是所有三篇文章的一个理论前提，而附录才应当是第一篇的正文。此外，这个附录使用了“借助神学学科和哲学学科之间争执的实例来解释各学科的争执”这样的标题，颇有点欲盖弥彰的嫌疑，而且后面应分别讨论法学和医学与哲学关系的两篇与第一篇大异其趣，明眼人一看就知道法学和医学只不过是康德顺手拉来给神学作陪绑罢了。也许，康德依然对普鲁士当局心有余悸，不敢过于明目张胆地刺激它。
在这里，康德再次重申了他在《纯然理性界限内的宗教》一书中表述过的“一个宗教、多种形式”的思想，并且明确提出：“宗教不是某些作为神的启示的学说之总和……，而是我们一切作为神的诫命的一般义务之总和……。宗教并不是按照内容亦即客体而在某一部分上与道德有别，因为道德关涉到一般的义务，相反，它与后者的区别是纯然形式的，也就是说，它是理性的一种立法，为的是通过由道德产生的上帝理念而给予道德以对人的意志的影响，去履行其所有的义务。不过，它也因此而是惟一的宗教，而且不存在不同的宗教，但却有对神的启示的不同信仰方式及其不可能产生自理性的规章性学说，亦即神的意志的感性表象方式的不同形式，以便赋予神的意志以对众心灵的影响；在这些不同的形式中，就我们所知，基督教是最合适的形式。这在《圣经》中是由两个不同类的部分组成的，一个部分包含着宗教的法规，另一个部分包含着宗教的工具或者载体，其中前者可以被称为纯粹的宗教信仰(毋须规章而建立在纯然的理性上)，后者可以被称为教会信仰，它完全以规章为依据，这些规章要想被视为神圣的学说和生活的规范，就需要一种启示”[5](P36，P37)。哲学仅仅关注纯粹的宗教信仰，但对教会信仰要做出有利于纯粹的宗教信仰的解释。这样，在涉及《圣经》时，神学就不可避免地与哲学发生争执。“前者……怀疑后者用哲学思维除去了一切作为真正的启示学说而必须一字不差地接受的学说，并随便强加给它们一种意义，而后者则……指责前者完全忽视了终极目的，而终极目的作为内在的宗教必然是道德的，并且是基于理性的。因此，以真理为目的的后者，从而也就是哲学，在关于一段经文的意义发生争执的情况下，就以为自己有规定这种意义的优先权”。[5](P38)为了解决这种争执，康德提出了如下四条释经学原理：
一、“包含着某些理论的、被宣布为神圣的、但却超越一切理性概念(甚至超越道德的理性概念)的学说的经文，可以作出有利于实践理性的解释；但包含着与实践理性相矛盾的命题的经文，则必须作出有利于实践理性的解释”。例如基督教的三位一体和道成肉身教义，本身与道德没有关系，但如果把圣子解释成为“人性以其完全为上帝所喜悦的道德完善性永恒地存在于上帝里面的理念”，就有利于人的道德改善了。而如保罗的“前定说”，则“与自由、行动的负责以及整个道德无法统一”，因而必须做出有利于道德的解释。[5](P38，P41)
二、“真正说来必须被启示出来的那些《圣经》学说，如果它们应当被认识的话，对它们的信仰自身就不是功德；而这种信仰的缺乏，甚至与它相对立的怀疑，就自身而言也就不是负罪；相反，在宗教中一切都取决于作为；而这种终极意图，从而还有一种与这种终极意图相符合的意义，必须被加给所有的《圣经》信理学说”。对这些学说，例如谁在这里信仰并且受洗就将有福等等，必须做出这样的解释，就好像由此所指的只是道德的、通过理性来改善和升华灵魂的信仰。[5](P41，P42)
三、“行为必须被表现为从人自己对自己的道德力量的利用中产生的，不可以被表现为一个外部的、更高的、人被动地与之发生关系的作用因的影响的结果；因此，对在字面上显得包含着后者的经文的解释，就必须有意地以与前一条原理一致为基准”。例如对于神恩，就必须把它解释为内在的、超感性的、在人里面造成向善冲动的原则，只是人们不知道它的根据而把它表现为神赋予的。[5](P42，P43)
四、“在自己的作为不足以使人在他自己的(严格地进行审判的)良知面前释罪的地方，理性当然有权虔诚地假定他的有缺陷的义有一种超自然的弥补”。“对这种弥补的信仰是造福于人的，因为人们惟有如此才能把握住使上帝喜悦的生活方式(作为希望永福的惟一条件)的勇气和坚定意念，不至于对达到自己的终极意图(成为使上帝喜悦的)感到绝望”。实际上，康德的实践理性的三个“公设”所起的就是这种作用。但是，对这种弥补的希望必须是在人尽了自己的努力之后，而且人也不必知道这种弥补在什么地方。[5](P43，P44)
由于基督教的神学是建立在《圣经》之上的，因此，这里提出的释经学原理同时也就是诠释基督教的原理，而康德对这几条原理显然也早已胸有成竹，他在《纯然理性界限内的宗教》中就已经为如此诠释基督教提供了一个成功的范例。
在“哲学学科与神学学科的争执”的篇目下，康德讨论了政府、神学、神职人员和哲学之间的相互关系。从直接的意图来看，康德是在启蒙运动的大背景下，面对普鲁士政府及其官办意识形态为哲学的自由学术研究争取权利，是高举理性的旗帜为思想解放而大声疾呼。但从更深的层次来看，这里依然涉及西方思想传统的那个巨大的张力，即理性与信仰的关系。以理性自由取代专断信仰，以实践理性诠释宗教，将信仰置于道德的基础之上，祛除宗教中的迷信成分，使宗教回归其终极意图或曰纯粹状态，促成作为上帝之国的道德王国的实现，这是康德毕生孜孜以求的目标，亦是康德至今的魅力所在。
【参考文献】[1]李秋零.康德著作全集：第5卷[M].北京：中国人民大学出版社,2007.[2]Kants Werk, Akademie Textausgabe, Ⅷ, Berlin 1968.[3]李秋零.康德书信百封[M].上海：上海人民出版社,2006.[4]李秋零.康德著作全集：第6卷[M].北京：中国人民大学出版社,2007.[5]Kants Werk, Ⅶ, Berlin 1968.