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张卜天︱《圣经》之书与自然之书

转自:上海书评 创世第四日 文︱张卜天 本文系作者2018年12月4日在北京大学人文社会科学研究院“

转自:上海书评

创世第四日

文︱张卜天

本文系作者2018年12月4日在北京大学人文社会科学研究院“未名学者讲座”上所作的题为“《圣经》之书与自然之书:释经学与近代科学的兴起”的讲演,由北京大学人文社会科学研究院整理录音,《上海书评》丁雄飞编辑改写,作者审定。全文三部分。

第一部分

寓意诠释及其瓦解

我今天讲的题目是“《圣经》之书与自然之书”,“自然之书”是西方由来已久的一个隐喻;副标题是“释经学与近代科学的兴起”,“释经学”就是诠释《圣经》的一套学问。我想从这么一个具体的显得有些狭窄的视角切入,谈科学与宗教的关系,因为科学与宗教是中国人了解最少、误解最深的领域之一。


我们现在大学里常讲科学与人文是分裂的。设立通识课程的一大目的,就是为了沟通科学与人文,但很少有人思考这二者是怎么分裂的,为什么分裂。英国学者斯诺1956年作了一个叫“两种文化”的著名讲演,他认为,

整个西方社会的思想生活越来越分裂成两极的群体。一极是文人(literary intellectuals),……另一极是科学家。他们互相存有偏见。他们的态度是如此不同,以至于即使在情感层面上也找不到共同之处。

《两种文化》的初版本


如果把“文人”理解成讨论语词和文本的学者,把“科学家”理解成关注物的学者,那么科学与人文的关系就类似于“词”与“物”的关系,进而又可以理解成“《圣经》之书”与“自然之书”的关系。这两本书分别对应于“神的道”(Word of God)和“神的作品”(Work of God),换言之,《圣经》是神说的话,自然之书是神做出来的东西。所以这“两种文化”——科学与人文的关系,便可以在这个意义上追溯到这两本书的关系。


我下面讲的内容,概括地说,大致有三点。第一,中世纪的释经学将《圣经》诠释与自然诠释紧密地联系一起。由于种种原因,这种联系在现代早期渐渐解体了,从而使一种新的自然诠释成为可能。第二,新教改革家强调对《圣经》的文本做字面解读,本意并不是为了推动科学发展,却不经意间促进了从科学上解读世界的新程序,最终促进了近代科学的兴起。所谓从科学上解读世界,就是从字面意义上解读世界,把世界当成一个文本来解读。第三,《圣经》中关于“统治地球”的命令,被理解成用技术控制自然的命令,这也是对“统治地球”这样的字句做字面解读。

自然之书的隐喻在《圣经》中有其基础,首先是在《创世记》(1:14)里:

神说:“天上要有光体,可以分昼夜,作记号,定节令、日子、年岁。”

天上的光体不仅服务于实用目的,而且还充当着永恒真理的“标记”(signs),自然物就是指引着更高真理的记号。在《罗马书》(1:20)中,保罗说:

神的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但藉着所造之物就可以晓得。

这表明,神不可见的能力和性质可以通过可见的造物来认识。自然就像一本书,上面有很多记号指引着更高的东西。


寓意诠释最有名的人物是奥利金(Origen,约185-约254),在他之前也有亚历山大的菲洛等先驱。奥利金是希腊教父,亚历山大人,他提出了一种普遍的诠释学。我们现在说的“诠释学”(hermeneutics)专指对文本的诠释,但奥利金的诠释既适用于文本,又适用于自然物。奥利金在《〈雅歌〉评注》中说:

造物主将关于看不见的天上事物的教导和知识置于一些事物之中,经由这些事物,人可以通达灵性的理解,寻求天上事物的根由。

奥利金


按照《创世记》的说法,太阳、月亮、众星是在第四天才造的,那没有日月,前三天怎么理解呢?奥利金认为从字面上理解这样的话是说不通的,这就暗示着必须要做非字面的诠释,即寓意诠释。《创世记》中的创世记述主要不是一种宇宙起源论,不能把其中说的七天视作物理意义、日常意义上的七天,读者须透过字面含义看出更深的神学含义。按照奥利金的说法,《圣经》有三种意义,字面意义、道德意义和寓意意义,分别对应着《圣经》的“体”“魂”“灵”,犹如人的身、心、灵一样。后来,奥古斯丁(354-430)又将奥利金的三种诠释层次扩展为四种,分别称为字面意义、寓意意义(allegoria)、类比意义(analogia)和神秘意义,而类比意义就相当于道德意义。据此,神学家约翰·卡西安(John Cassian)说,“耶路撒冷”这个词在字面意义上指犹太人的城市,在道德意义上是人的灵魂,在神秘意义上是神的天国,在寓意意义上是基督的教会。


奥古斯丁的《论基督教教理》(De doctrina Christiana)常被视为第一本符号学著作。他在这本书里解释了如何通过寓意诠释将《圣经》之书与自然之书联系起来:

在对《圣经》的字面解读中,一个词指涉一个物;而在寓意解读中,一个物指涉其他物。

寓意诠释


也就是说,一个词通过字面意义指向一个物,而这个物本身又指向其他很多物。所以寓意诠释首先不是一种文学手法,而是一套把读者从《圣经》的字面语词引向自然世界,把《圣经》之书和自然之书紧密绑定的程序。《圣经》之所以存在不同层次的含义,并不是因为词的意义不明(一个词指向它的字面含义,指向一个物是非常明确的),而是因为词所指涉的物有多重含义:字面意义见于词的含义,寓意则见于物的各种含义。换言之,寓意是一种理解物而不是理解词的方式。如果寓意诠释系统被废除,将会引发对于自然物理解方式的巨大变化。

奥古斯丁


普遍的诠释学还为《圣经》里从字面上看似乎没有意义的段落带来了意义。对于物理世界,比如动植物,其字面意义是作为食物或衣物,满足人的身体需求,但一些食肉动物、寄生虫和害虫的存在似乎是毫无意义的,这就需要诉诸寓意诠释。比如教父米兰的安布罗斯(Ambrose of Milan)就说,鸟是“我们生活方式的榜样”,鱼是“我们劣行的样板”,葡萄树是“我们生活的指导”(《创世六日》[Hexameron])。因为《马太福音》里耶稣经常称自己为葡萄树,所以看到《圣经》里面谈及“葡萄树”这个词就不能只理解成自然界中具体的葡萄树,而是生活的一种指导。


可以说,释经学这套距离我们两千年左右的、遥远的基督教学问,作为理解自然万物的方式,跟我们每个人都有关系。假想一下,如果你忘掉自己所学的全部知识,置身于自然界,面对眼前的山川树木河流,你会怎么对它们发问,理解它们?在这个意义上,我们每个人都面临诠释学的任务。佛教说“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”,其实也是寓意诠释的一套东西。按照寓意诠释,物理世界本身由一系列标记和象征组成,它们的所指超越了物理世界。于是,对于这样一个世界,首先既不能作因果解释,也不能作物质上的开发利用,而是需要解读和沉思。在这个意义上,寓意诠释和古人所推崇的、与行动生活相对的沉思生活息息相关。纯粹的对自然物的观察和关心总是被低估,因为物理世界里寻不到神。按照奥古斯丁的说法,科学的好奇心不过是诱惑,是目欲——眼睛的欲望和理智的欲望。《忏悔录》有言,“人们晓得去赞美高山的顶,大海的浪,江河的洪流,浩浩无垠的海滩,千万星辰的运行,却独独遗弃了自己”。我想,这话未尝不是对当今盛行的科学主义的解毒剂。

创世六日


当自然被比喻成一本书时,诠释《圣经》的方法就可以用来诠释自然之书。奥古斯丁指出,《使徒行传》《腓立比书》《马太福音》等篇看似分散各处,但串联其中的句子段落,便有助于诠释《创世记》里的“天上要有光体”。因此《圣经》是一个天衣无缝的文本,一个连贯的整体:要理解某一段经文,就要通晓整部《圣经》(就此而言,释经是一门拒绝普通人的高深学问)。而既然一段经文承载着整部《圣经》的含义,单个自然物也可以被视为整个物质世界的反映。这种联系所依据的模型是“大宇宙-小宇宙”,它构成了中世纪医学、天文学、占星术和自然魔法的基础。人是最典型的小宇宙,是万事万物的微观体现,人体和天地之间有各种各样隐秘的联系。这是“天人合一”理论的西方版本。由天人之间的这种平行关系,我们可以看到《圣经》诠释与自然之书诠释之间的平行关系。

人作为普遍大宇宙中的小宇宙

中世纪的寓意世界观在现代渐渐消亡了,最直接的原因是新教改革诠释文本的新方法。十六世纪初,新教改革家开始系统地拆除中世纪释经学的宏伟大厦,他们提出了“唯独《圣经》”(sola scriptura)的口号。这个座右铭呼应了人文主义“回到本源”(ad fontes)的呐喊——回到原始文献,改革《圣经》文本,重申字面意义或历史意义的优先性,把字面意义和历史意义等同起来。新教改革家认为,《圣经》的含义已经遭到“天主教致命而异端的注解”败坏,必须采用人文主义先进的语文学方法对《圣经》文本作历史校勘,清除天主教徒的篡改和讹译。


在新教看来,重要的是《圣经》原作者的所写所想,而非后世评注者关于文本的看法。中世纪作为学校教科书的《圣经》,是所谓《标准注解》(Glossa Ordinaria)。这个拉丁文译本不仅排印了《圣经》作者的原话,还把教父和博士们的注解排印在周围,实际上导致原文与其诠释史无法被区分。在天主教看来,《圣经》文本和后代诠释是同等重要的。1513年8月,路德做《诗篇》讲座时,让印刷作坊准备了一部没有注解的《诗篇》文本。路德说,“没有任何注解的《圣经》是太阳,它照亮了所有教师,而不是相反”。一些学者称这是“从古代诠释学过渡到现代诠释学的象征性时刻”。

《标准注解》


路德、加尔文等主要的宗教改革家都明确偏爱《圣经》的字面意义,而对寓意持怀疑态度。路德说,字面意义“是最高、最好、最强大的意义,是《圣经》的整个实质和基础”,经文应当“尽可能以其最简单的含义”来诠释,寓意是给“虚弱的心灵”准备的。凭什么说鱼是人们劣行的样板?为什么把葡萄树当作生活的指导?新教强调人可以直接面对《圣经》文本,所以文本的含义必须是清晰明确的,而所谓明确的含义主要就应该是字面含义,路德和加尔文都批评奥利金把自己的臆想强加于《圣经》。


既然寓意是关于自然物的,否认寓意就意味着自然物失去了象征或指称的能力(只有词才能指称),失去了含义——不仅自然物如此,人工物亦然。痴迷人工物很容易沦为迷信和偶像崇拜。在新教看来,天主教做弥撒时用的道具、穿的衣物根本没有象征意味,新教的礼拜仪式把焦点从视觉象征转向了语词,集中于阅读和解释经文。同样,比较新教和天主教的教堂,不难发现,前者的教堂往往比较朴素,重心是讲经台和布道台,而不像后者那样,是传统的祭坛。天主教的圣礼或圣事有七种,新教只保留了洗礼和圣餐礼两种,甚至连圣餐也简化为一种纪念餐,主要是追忆耶稣和门徒当年的生平事迹,象征意味大大削弱了。加尔文说,通过“聆听”语词,信仰便会在基督徒的灵魂中产生,他强调是语词和听觉,而不是图像和视觉。英国历史学家劳伦斯·斯通(Lawrence Stone)因此说,此时“欧洲从一种图像文化决定性地转变为了一种文字文化”。

第二部分

既是神的,又是自然的


“神或自然”

当寓意诠释瓦解,文本被字面地理解时,一条词指称物、物又指称其他物的链条随即被斩断了,物与物之间不再有寓意的联系,而成了一堆零散的物。眼下,需要重新组织自然物。此时自然依然具有神学含义,但神学含义不在于物的象征含义,而在于重新组织自然物的另外两种可能的出路:一为自然界的数学秩序,一为自然物的设计,或者说自然物之间的分类学关系。前者关乎无生命之物,后者关乎生命界。

笛卡尔


先说自然界的数学秩序。一般认为,笛卡尔在《哲学原理》(Principles of Philosophy)中第一次正式提出了“自然定律”的概念。他说,“上帝在创世时为各个物质部分赋予了各种运动,现在他以同样的方式和过程维持着所有这些物质”。换言之,运动并非物质固有的属性,而是神通过它的意志,强加给或者说外在地赋予物质的。这就是“自然定律”的起源或雏形。我们不能想象如果没有基督教,还会有自然定律的概念。所谓西方从古希腊开始就在寻找自然定律,这是错误的。希腊人没有一神论,也就不可能有这样的概念,他们谈的是自然的和谐,是物与物之间内在的和谐关系,而非外加的秩序。对于基督教,自然界的数学秩序正体现在自然定律上,而认为自然服从神凭借意志所赋予的任意的定律,有助于激励对自然运作进行实验研究。在笛卡尔看来,“既然神在这里可能制定了无数种不同的位形,只有经验才能教我们他实际上选择了哪些位形”,所以数学的自然定律和实验哲学的兴起有着内在关系。伽利略在《试金者》(The Assayer)里说的以下这段话是科学史上的名言:

哲学被写在宇宙这部永远呈现于我们眼前的大书上,但只有在学会并掌握书写它的语言和符号之后,我们才能读懂这本书。这本书是用数学语言写成的,符号是三角形、圆以及其他几何图形,没有它们的帮助,我们连一个字也读不懂,没有它们,我们就只能在黑暗的迷宫中徒劳地摸索。

《试金者》


数或者几何图形是由神赋予的,并没有内在的象征含义。不过数学语言并不是重新组织自然物的唯一方案。


另一种方案认为,自然物的设计体现了神的意图。这一方案与《圣经》文本有关:如果文本的含义等同于作者的意图,那么理解文本的最佳方式,便是去体悟作者设计文本时的构思。自然之书作为文本,其含义便等同于设计自然物的神的意图。于是,一门新的学科——物理神学(physico-theology,或曰自然神学)应运而生。作为传统物理学与神学的交叉学科,物理神学意在调解《圣经》之书和自然之书,试图提供一种新的理性话语,取代旧的象征秩序。物理神学家特别喜欢显微镜,因为显微镜表明,即使是最小的造物也有内在的精细结构,被设计得异常缜密,从中可以体会出神意。


相形之下,望远镜似乎为目的论观点设置了障碍:它让地球成了一颗不起眼的行星。新的问题是,既然自然物已经失去了象征含义,天体星辰不再作为圣洁的力量去指引人类,那么它们的存在是为了什么?目的何在?这时候便出现了地外生命假说,认为众天体是作为其他生命的居所而被设计的世界——不管是人死后前往的,还是供未知的生命居住的。通过这种方式,新天文学得以被目的论传统包容,但这也意味着人类中心主义目的论的终结,人再也不是宇宙的中心了。开普勒大约在1610年出版了有史以来第一部科幻小说《梦》,围绕一次月球之旅,小说谈及从月球所见的地球情状;法国科学院秘书丰特奈尔(Fontenelle)在1686年出版了一本名为“关于多重世界的对话”的书,讲一个哲学家带着一位侯爵夫人看星星,在此过程中向后者讲述了日心模型,也谈论了地外生命的可能性。这些十七世纪的作品里会出现“科幻”内容,显然不是因为开普勒和丰特奈尔的想象力多么发达——富有想象力的古人从未言及旅居外星——而是与特殊的时代背景密切相关,即自然物象征含义消失,天体的设计意图被理解为其他生命之居所。帕斯卡的《思想录》中有如是名言:“这无限空间的永恒沉默,使我充满恐惧。”帕斯卡所以恐惧,正是因为无垠的天空不再具有更高的意义,而今,人们面对的仅仅是陌生而冰冷的造物。

《梦》


《关于多重世界的对话》


寓意世界观的消亡更直接的证据来自自然志(natural history)著作,后者可以理解为对生物的分类和描述。1625年,著名的自然志家托普塞尔(Edward Topsell,约1572-1625)在《四足动物志》(The Historie of Foure-Footed Beastes,1607)的扉页上写了这么一段话:“每一种动物的故事都被《圣经》、教父、哲学家、医生和诗人的叙述进一步阐明:其中各种象征、警句和其他好的故事都得到了阐明。”此时的自然志还涉及不少流传下来的传说、故事,甚至神话,也包括哲学家、医生、诗人的解读。但到1678年,约翰·雷(John Ray,1627-1705)在他的《鸟类学》(Ornithology)里就明确表示,他不会讨论“寓意、象征、道德、寓言、预兆或其他属于神学、伦理学、语法学或任何人文学问的东西”。可以说没过多少年,自然志著作已然变得科学化、严格化了。在约翰·雷看来,“严格的”自然志必须与人文科学截然有别,它不讨论传说中的神话,以及历代对它们的阐述,而只谈我们现在理解的对于科学世界的精确描述。这一转变在不同时代的自然志著作的插图里体现得非常充分:格斯纳(Konrad Gesner)1511年《动物志》(Historiae animalium,1551-1621)的插图,仿佛尽是一些奇形怪状、在自然界里找不到现实对应的动物,反映出古代自然志旨在教化,而非精确描述实际的动植物;约翰·雷《鸟类学》的插图则逼真许多,忠实于自然对象。

《动物志》插图


《鸟类学》插图

寓意诠释和象征世界观的瓦解对自然哲学造成的后果是内在原因能力的剥夺。所谓原因能力,即产生结果的能力。亚里士多德通过物质组分的内在能力和性质来解释世界的变化,在他的世界观里,万物就像一个活的生命体,存在某种内在的动力引导它的发展变化。比如种子发芽,长成大树,便是有内在目的。经院学者增加了造物主的观念:自然世界有首要原因(primary cause)和次要原因(secondary cause),首要原因是神,次要原因是自然物的能力。在现实世界的变化里,神和自然物本身各自起了多大作用,一直是个争论不休的问题。笛卡尔的自然定律观念的出现,意味着内在能力和性质的解释开始走向尽头,渐渐被神所强加的自然定律所取代。于是就产生了在现代早期起主导作用的自然哲学——机械论,认为物质与物质之间必须通过碰撞和接触来产生相互作用,而不存在超距作用。因为如今自然物内在的因果能力没有了,必须要靠外在的触碰才可以发生作用。在这个意义上,牛顿引力不属于严格的机械论世界观。很多人试图把引力还原为微粒之间的相互作用,但两个东西相隔一段距离,不碰在一起,如何能够相互吸引呢?谁吸引谁?当时的人们无法理解。


马勒伯朗士(Malebranche,1638-1715)在《真理的探寻》(The Search after Truth)中说,“每一个事物的本性或能力都不过是神的意志罢了,所有自然原因都不是真正的原因,而只是偶然原因”——此即偶因论。在偶因论看来,神的意志决定一切,自然原因只是表面而偶然的原因,真正的原因来自神。类似的观点可见于牛顿派学者塞缪尔·克拉克(Samuel Clarke,即《莱布尼茨与克拉克论战书信集》里的克拉克),他说,“自然进程只不过是神的意志以持续、规则、不变和齐一的方式产生某些结果罢了,这种行动方式在每一刻都是完全任意的,在任何时候都很容易改变或维持”。

《真理的探寻》


当所有“自然”变化都被理解为神的直接活动时,人们最终怀疑,是否真的存在自然原因。在哲学史上,休谟(1711-1776)有一个非常典型的看法,他说因果关系本质上是心理的,而不是本体上的,因果关系存在于人的心灵中,而不在世界中。自然世界本身已经没有内在的产生因果作用的能力了。牛顿第三定律其实也反映了这一点:作用力与反作用力相等,我推一个桌子,桌子也在推我,我是主动原因,桌子是被动的,但在物理世界看来,我推桌子和桌子推我是完全平等的。这非常鲜明地体现了原因概念的消失,在物理世界里无所谓原因,只有数学的定律——作用力等于反作用力,谈不上谁是原因,谁是结果。


一个附带的后果是,自然与超自然的区分被打破。如今所有事件变得同等自然或超自然,既可以说全是自然原因引起的,也可以说全是神的原因引起的,于是我们便不难理解斯宾诺莎为什么会有“神或自然”(Deus sive natura)这样的概念,因为神与自然成了一回事。自然定律可以作两种描述,既是神的法则,又是自然的法则,这样距离单纯的自然法则只有一步之遥,为一种彻底的自然主义埋下了种子,以至于后来拉普拉斯说,“我不需要上帝这个假设”。吊诡的是,像马勒伯朗士、克拉克这样的偶因论者,本意是把神捧得特别高,最后却使神和自然的地位被压到了同一个层面。此刻,说“一切都是神引起的”和说“一切都是自然引起的”并无本质区别——事与愿违。

中世纪的寓意诠释假定《圣经》包含着超越时间和空间的永恒真理。《圣经》的真理性远超凡人的理解,不同时代的人能从中找到适用于自己时代的真理。在这个意义上,《圣经》并不只有历史价值,比如按照传统解经学,所谓“世界末日”并非世界发展到某一天忽然结束了,它不是时间中的某个时刻,而是意味着时间的终结。但对于现代读者来说,一个文本最明显的特征就是其历史性,一个人想理解一个文本,得先知道它是什么时候由谁写的,带着什么样的构思和意图写的。新教改革之后,历史意义成了《圣经》的首要意义。今人所谓《旧约》是一部犹太人的历史书,便自此而来。摩西成了一个“神圣的历史学家”,他对地球的最初阶段做了历史记录,只不过他的记录可能比其他历史学家更好、更准确。


按照传统的理解,《圣经》所有段落的经文全都涉及道德或神学意义,但按字面解读,一些段落确实无论如何也读不出这样的含义,于是现在便认为,这些经文提供了科学知识。比如一直以来,人们将伊甸园比作内心的天堂,赋予其心理意义或寓意意义,类似于佛教说恶念即地狱——地狱并非人死后去的某个物理的地方,而是在人的心里。但此后直到现在,都有人试图确定伊甸园在地球上的位置。再比如,诺亚方舟按照传统解读主要象征教会,方舟分成三层象征三位一体,大洪水象征泛滥的激情,有时候也象征洗礼的圣洁之水。到了十七世纪,当人们把《创世记》当作一种历史记载时,大洪水故事的细节就变得与世俗的科学问题相关了。人们开始追问大洪水从哪里来,到哪里去,大洪水导致地球发生了怎样的变化,诺亚方舟是如何建造、航行的,诺亚以何种方式将这么多生物保存在船中,食物存在哪——这些都是后勤学的问题。

诺亚方舟


于是,两个新的问题出现了。首先,《圣经》中的科学记录如何教化现代读者?《圣经》最终需要教化人,但纯粹的科学记录怎么能够教化人呢?一个传统的回答是预表论(typology):将《旧约》和《新约》中的人物一一对应起来。最典型的例子是亚当和基督之间的对应:亚当是“预型”(type),基督是“对型”(antitype);亚当是第一个人,基督是完美的人;亚当是原罪的初创者,基督是赎罪者;亚当是以色列人的先祖,基督是“新以色列”即教会的统领。预表论假定,神依赖于历史事件而不是自然界,将他的启示传达给人类。在这个意义上,预表论既不是字面解读,也不是寓意解读,因为寓意强调的是物,预表论强调的是人和事;寓意是在空间范围展开的,预表论是在时间范围上运作的。

亚当和基督


第二个问题:倘若《圣经》的说法与笛卡尔、牛顿的新科学相符,或者看起来一样的话,能否认为《圣经》的作者们知晓自然的秘密?摩西打算向其同时代人传达多少科学信息?是否他说的所有细节都是正确的?类似的问题也同样存在于佛教。现在不少佛教信仰的捍卫者声称,佛经里早就有“佛观一钵水,八万四千虫”,早就知道细菌的存在,只是时人理解不了细菌,佛教只能以一种比较迁就的方式作出调整。《圣经》同样依照最初受众的心智能力,调适(accommodate)了科学知识,用比较朴素的说法将它们传达给世人。于是,凭借先进的科学,后人就可以辨识特定经文的隐秘含义,重建摩西的真正想法。许多十七世纪的学者尝试按照笛卡尔或牛顿的体系重读《创世记》,意图从对自然之书的发现揭示《圣经》中被忽视的科学宝藏。笛卡尔派学者亨利·摩尔(Henry More,1614-1687)第一次尝试将笛卡尔的宇宙起源论和神圣史(即摩西叙述的创世史)结合起来,认为当地球过于靠近太阳时,世界末日就会最终来临。他把世界末日拉回到了历史的时间之中,作为历史的一刻。


当时产生了不少著名的“地球理论”著作。所谓“地球理论”并非简单的关于地球演化的理论,而是特指把地球的变化与《圣经》的神圣史结合起来的特殊题材。这些书都认为地球中心的火把地下水加热,使之冲破地壳,引发了大洪水,淹没了地球。按照它们的计算,大洪水比下了四十天的雨还要多,这些水只能从地下来。托马斯·伯内特(Thomas Burnet)的《地球的神圣理论》(Telluris Theoria Sacra,1681)里有一幅插图,是个很好的例子:图的最上方是基督,主宰着地球从出生到毁灭的整个过程。地球由一个黑暗的星体苏醒,起初并不完美,非常光滑,后来大洪水令地壳破裂,才有了山峦叠嶂,千沟万壑,最后是末日大火烧毁了整个星球……在地球理论中,世界末日同样被纳入了历史时间的范畴。

《地球的神圣理论》插图


与此同时,一些人开始在物理宇宙中寻找天堂和地狱的可能位置——是在慧星?太阳?还是地心?还有人试图为人体的复活、净化和神化寻求科学解释。他们认为有三种“自然”过程可以作为人死后身体变化的可能机制:一是炼金术,犹如贱金属转变为黄金的质的飞跃;另外两种是种子的萌发和昆虫的变态,比如化茧成蝶就好像一个全新的开始。这些自然现象的变化机制被用来解释《圣经》中所说的人的身体变化。


上述这些综合代表了科学与宗教关系史上的一个重要阶段:《圣经》的字面真理与新科学的理论真理被认为是完全一致的。自然知识可以帮助诠释《圣经》,《圣经》知识也可以帮助理解自然。这是科学与宗教关系史上最好的时光,双方水乳交融,不分彼此。但冲突的种子也就此埋下:就像自然与超自然区分被打破一样,当科学和宗教处于同一个层面时,战争爆发指日可待。

第三部分

重建伊甸园,统治地球

巴黎圣母院入口的亚当、夏娃和蛇的雕塑

字面主义以两种方式促进了自然科学的兴起。除了排空自然物的含义,另一种方式是把《圣经》关于创世和堕落的叙事,理解成人类需要重建对自然的统治。


按照基督教的看法,人类遭受了三大灾难。第一大灾难是堕落。堕落首先导致人类失去了亚当堕落之前的完满知识。据称,亚当堕落之前无所不知,他可以看到最遥远的星系,看清最微小的事物,而堕落剥夺了这些能力。其次,堕落使造物之间产生了冲突和纷争,动物之间开始互相攻击,一个物种以另一个物种为食。最后,地球不再能够产生完美的动植物,人类不得不种植粮食,连地球的土壤也败坏了。

上帝审判亚当

人的堕落为什么会让造物和地球也跟着受牵累呢?难道堕落不是纯属于人的事情吗?答案是否定的,这一点可以从《圣经》中找到根据。在《创世记》里,神

又对亚当说:“你既听从妻子的话,吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子,地必为你的缘故受咒诅。你必终身劳苦,才能从地里得吃的。(3:17)地必给你长出荆棘和蒺藜来,你也要吃田间的菜蔬。(3:18)……”

后人把这段话解读成地因为人犯了原罪,吃了果子而遭到败坏。《罗马书》也有一些相关的讲法。德国作曲家巴赫有一首管风琴曲的标题就叫Durch Adams Fall ist ganz verderbt:“万物因亚当的堕落而彻底被毁灭”——后半句也可以译成“完全被败坏”。由于亚当的人性堕落,品性败坏,同样的“毒药”为后世所继承。人如果没有来自神的安慰,便不再能够恢复健康。这是西方基督教传统里一个非常普遍的理解。


第二大灾难是大洪水导致的。大洪水使地球的形貌特征发生了巨大变化,出现了山脉和裂谷,海啸和地震。大洪水之前的地球是一个光滑的球形,而之后,土地不再肥沃,人的寿命变短,人和动物的身材也下降。我们不是听说古代有巨人,有恐龙这样巨兽吗?

大洪水


第三大灾难是语言变乱,也就是《圣经》中的巴别塔故事。人类本想建一座通天塔,后来神感觉到了威胁,就把人的语言变乱了,他们至今无法交流,塔便建不成了。语言变乱以后,人类与亚当、与人类先祖的语言联系就被切断了,此后所有语言都是约定的,不再能够从事物名称中读出事物的本性。西方人认为只有亚当说的话才是唯一完美的语言,通过词就可以解读出物的含义。

巴别塔


新教改革家特别重视原罪。马丁·路德说,“亚当堕落后,凭借人的理性是不可能理解自然的,由于亚当的堕落,理性被败坏了”(《布道集》)。加尔文说得更严重,认为“那些在其他方面异常敏锐的哲学家”——他特指没有受过基督教教育的亚里士多德——因为“不晓得人性的堕落”,才会得出错误的结论。堕落是彻底、全面的败坏,它“不止存在于一个部分,而是遍布整个灵魂和它的每一个官能”(《〈创世记〉评注》)。亚里士多德因为不知道人的堕落,盲目相信自己的感官,便轻易地以为重物落得比轻物快。帕斯卡在《思想录》里说:“我们渴望真理,在内心中却只觅得不确定性。……这种渴望留给我们,部分是为了惩罚我们,部分是为了让我们觉察自己是从哪里堕落的。”在重视原罪的人看来,求真、求知并不完全是好事。一个人之所以渴望、追求真理是因为他缺乏真理,是他有缺陷、不完满的体现。


培根在《新工具》的一段非常重要的话里指出,

人因为堕落而同时失去了天真无罪的状态和对造物的统治。然而,这两种损失在今生都可以得到部分程度的弥补;前者是通过宗教和信仰,后者是通过技艺和科学。

《新工具》


由此可见,在培根这里,科学和宗教非但不是相互对立的,反而携手并进,服务于几乎相同的目的——恢复人因堕落而失去的完美的状态。只不过宗教恢复的是人的天真无罪的状态,科学技术是为了使人重获对造物的统治。


《创世记》里说,神要亚当“管理海里的鱼、空中的鸟,和地上各样行动的活物”(1:28)。然而亚当在天真无罪的状态下对自然的管理或统治(Dominion),按照中世纪的寓意理解,并不是使万物臣服于他的意志,而是指他掌握万物的多重含义。根据寓意诠释,自然物是有含义的,恢复亚当原有的统治,在于从心灵上掌握自然的神学含义,并且控制、降服人这个小宇宙内部的动物——兽性的激情,从而更好地用理性来思考和生活。但是到了十七世纪,这种理解发生了彻底转变。在培根看来,哲学的真正目的是改变世界,而不是改变灵魂——他从内在转向了外在。培根说:“寻求知识不是为了获得宁静,而是为了恢复和重新赋予人……在受造之初所拥有的统治和权力。”可以说,培根第一次系统地尝试把哲学家的主要关注点,从如何道德地生活,变成如何对自然过程进行理解和重构。他最鲜明地表现出从沉思的生活(contemplative life)向行动的生活(active life)的发展。过去的“统治”是自我统治,而到了十七世纪,它被理解成统治现实的自然界。


于是,与堕落相伴随的物理损失,便可以通过多种方式得到弥补。可以说,人的使命有二:一是通过认识世界来模仿神的智慧,二是通过操纵世界来模仿神的力量。这两件事都是为了恢复与神的相似性。或许可以把认识世界、模仿神的智慧对应于科学,把操纵世界、模仿神的力量对应于技术。望远镜和显微镜这些增强人类有限观察能力的工具,在十七世纪被发明出来,并非只是技术本身自然发展的结果,背后还有很深的神学背景:用这些仪器来辅助人败坏的感官,以接近亚当堕落以前完满的感官状态。

伊甸园


与此同时,有人开始模仿亚当和夏娃在伊甸园时的饮食习惯。一般认为,亚当和夏娃在伊甸园里是吃素的,这就为素食主义找到了某种历史渊源。也有人采用亚当的原始穿衣方式——不穿衣服。英文有一个词Adamites,亚当派,意思就是“裸体主义者”。还有一种弥补堕落损失的方式是通过园艺和农业来治理、修复地球。园艺业兴起于十六世纪,当时许多富贵人家自建园子,自己决定选种的植物,以及植物排列的形状,这就是小规模重建伊甸园的尝试。甚至现代博物馆馆长也以诺亚为原型,将世界各地搜集来的物品置于博物馆内,这亦是试图模仿或恢复原始诺亚的形象。园艺业扩展到更大范围就是农业。在一些人看来,耕种土地可以补救大洪水对地球造成的伤害,而荒野和空地代表杂乱无章,反映了这片土地上居民的堕落。例如美洲大陆的土著,就没有管理好自己的土地,致使大片土地荒废,说明他们是“懒惰的民族”。其实对于殖民的主要授权,就是神对亚当的明确命令——“遍满地面,治理这地”(《创世记》1:26-28)。我们的教科书里通常把殖民归为资本主义的贪婪,但其背后还有神学的理据——对于《圣经》里治理土地的字面理解。如果原住民没有尽到责任,管理好所属的土地,那就需要殖民者帮助管理。占领、保管和使用土地于是演变成了土地私有化原则,洛克后来在《政府论》等著作里有很详细的阐述。

语言变乱


为了扭转巴别塔之后语言变乱的损失,一些人试图重新发现亚当的语言,或者发明一种类似的符号系统。早期的尝试有文艺复兴时期的“征象”(signatures)学说,即认为自然物带有某种标记表明其用途。比如有的核桃长得像大脑,有的豆子长得像肾,它们这样长一定有其含义,好像一种原始的、自然本有的语言符号。但由这种语言可以解读出的内容太少了,这个尝试并不成功。第二种尝试是手势语言。聋哑人听不见,说不出话,发出的声音比较自然,他们的手势仿佛不受人为的干预。第三种尝试是体征语言,它基于人的头颅、面相、手相等自然赋予的特征。除此之外,有人相信亚当说的语言仍然存在于世界的某个地方。其中一种观点就认为汉语是亚当的语言。在一些欧洲人看来,中国特别遥远,或许没有承受巴别塔一事的后果,但后来又有人提出异议:汉语特别难学,一个人花费一生中最宝贵的十几年,可能也只能学到非常低级的水平,而自然语言不该那么难学,所以汉语绝不可能是自然语言。当然也有类似的认为希伯来语或古埃及语是自然语言的观点。


如果寻找原始语言的希望最终落空了,人们就退而求其次,试图发明而不是发现一种普遍的语言和文字。当时非常有影响的一部著作是莱布尼茨的《论组合术》(Dissertatio de arte combinatoria,1666)。在1679年的一封信中,莱布尼茨把他的普遍语言计划称为“伟大的理性工具,它对心灵力量的推动将会超出望远镜对视觉能力的推动”。他又说,“纠正我们推理的唯一途径就是使之像数学家的推理一样确凿,从而使我们可以瞬间发现错误,当人与人之间发生争论时,我们可以径直说:让我们算一下,看看谁是对的”。在他看来,两千年的哲学史没有解决一个根本的哲学问题,很大程度上是因为语言概念不清,所以要设计一种理想的普遍语言来避免争论。这一思路也可以被视为计算机的雏形。人类寻求完美的、原始的自然语言的尝试其实是一个极其有野心的计划,旨在彻底地解决一切问题。一直到上世纪八九十年代流行的世界语——把现有的几百种语言加工成一种最好的、最理想的语言——仍旧延续着这样的诉求。

《论组合术》插图

“自然之书”这个概念在十六、十七世纪依然存在,但它的含义已经和过去全然不同。这时的人们强调,自然之书优于人写的书。自然是一个普遍的文本,在编写《圣经》之前很久就有了自然,任何时代、任何地方、任何族群的人都能读到它。对于自然之书的诠释,也不太有争议,因为所有人都可以面对简单的自然神学,自然哲学家可以扮演祭司的角色。宗教战争在十七世纪异常残酷,围绕《圣经》理解的分歧也是冲突的滥觞之一。十七世纪的许多人相信,“自然”是一个比启示更好的宗教权威。自然哲学家遵循某种意义上的自然宗教,用自然之书取代《圣经》之书,把前者视为最高经典。自然宗教将向所有人开放,易于理解,不会导致宗教战争。


但越来越多的人认为,自然无法提供救恩知识,因此才需要在《圣经》中寻找更直接的启示。从自然中只能推断出神的某一些品质,研究自然之书只是“神学的准备”。过去,自然之书和《圣经》之书完全绑在一起,理解《圣经》不能脱离自然,理解自然也不能脱离《圣经》。但如今自然之书和《圣经》之书完全分离了,光凭科学研究找不到启示,推不出神是如何拯救人类的。可能正是基于这一点,牛顿不相信三位一体的教义,因为从自然之书中读不出这样的教义。三位一体在十七、十八世纪成为流行议题,便与上述背景有莫大的关系。十三世纪著名的经院哲学家波那文图拉(1221-1274)曾说,“受造世界就像一本书,创造性的三位一体反映、呈现和书写于其中”。但到了培根的《学术的进展》(The Advancement of Learning),相关的论述则是:“正如所有制作物都显示了工匠的能力和技巧,而不是它的形象;因此,神的作品也显示了造物主的全能和智慧,但不是它的形象。”所谓神的形象即神的救赎的意志,《圣经》揭示神的救赎意志,自然揭示神的能力和技巧,二者分工不同。这样的理解和中世纪的理解之间有着巨大的差别。

波那文图拉


培根


福柯在《词与物》里说,十七世纪的知识基础经历了从基于相似性的诠释系统,到基于“分类学”(taxinomia)和“数学”(mathesis)的诠释系统的转变。所谓基于相似性的诠释系统,可以理解成基于寓意诠释和寓意解经的象征世界观;而基于“分类学”和“数学”的诠释系统”,“分类学”可以对应于自然志,“数学”可以对应于(数学化的)自然哲学。于是,现代科学的起源和发展,就是从象征的、寓意的世界观,到自然物失去象征含义后,分成两支——自然志和自然哲学,由它们来重新组织自然物,这二者分别对应于生命科学和物理科学这两大现代科学的分支。而自然之书的可理解性,亦相应地从关乎自然物的象征属性,变成了关乎分类学秩序和数学秩序。到了十九世纪下半叶,自然志和自然哲学汇聚在一起,开拓出现代科学的地盘,成就了现代自然科学。

《词与物》初版本


可以说,在新的自然语言中,句法(syntax)战胜了语意(semantics)。“语意”即词的含义,是中世纪的寓意世界观所重视的。“句法”则强调词与词的关系,在现代数学的语言和分类学的语言中,物与物的关系是第一位的,物本身已经失去了含义。休谟在《自然宗教对话录》里论证说,从自然事实中推不出价值。这进一步损害了自然的道德权威性。休谟还认为,按照传统的设计论证,从自然的特征中也得不出任何重要的神学结论。一百年后,达尔文说,生物的奇妙机制并不能为一个神圣的设计者提供证词,而是体现了数百万年来偶然事件的最终结果。达尔文之后,设计论证和物理神学便彻底衰落了。这种严厉的推理思路的产生,是自然物和自然过程失去象征能力的又一个后果。神及其活动无法直接从自然中读取。


由此可以说,自然之书和《圣经》之书这“两本书”,发展出了科学与人文这“两种文化”。牛顿是一位极其伟大的数学家和自然哲学家,但他不满足于在这两方面取得的辉煌成就,反而将大量精力用于炼金术和《圣经》研究,他有志于重新统一词的科学和物的科学,统一科学和《圣经》诠释。人们总说牛顿晚年研究神学是多么悲哀的事情,其实牛顿一生都没有离开过神学,他想要成就的是古往今来最伟大的事业,这种抱负远非常人所能理解。占星术、命理学、观相术等神秘学思潮总是一息尚存,或在不同的时代经历复兴,这表明人类依然渴望与自然界重新建立起联系。两本书的分离每每搅扰着人心,隐含着帕斯卡所说的最深的恐惧。


我在美国的导师、诺贝尔物理学奖获得者史蒂文·温伯格(Steven Weinberg)在他的科普名著《宇宙最初三分钟》里说:“宇宙越显得可以理解,它就越显得没有意义。”科学虽然能从宇宙中清晰地解读出许多定律,但却和人没有关系,我们无法从中获得意义,这是每一个现代人所面临的困境。科学思想史的先驱柯瓦雷在《牛顿研究》里写道:

在科学世界里,每一个事物都有自己的位置,唯独人失去了位置。于是,科学的世界变得与生活世界疏离了,并与之完全分开,生活世界是科学所无法解释的。……两个世界:这意味着两种真理。或者根本没有真理。……这就是近代心灵的悲剧所在,它解决了宇宙之谜,却只是代之以另一个谜:近代心灵本身之谜。

《牛顿研究》,[法]亚历山大·柯瓦雷著,张卜天译,商务印书馆,2016年10月出版,453页,79.00元


在科学的世界,尤其是数学的世界里,没有人的立足之地,笛卡尔的学说亦无法安放人的灵魂。人虽然可以解释宇宙万物,可以解释一切,却唯独没有办法解释他自己。帕斯卡在《思想录》里说:“现代人的所有不幸都可以归结为一点:不知道如何安宁地呆在屋子里。”也就是说,在数学的、同质的无限空间中,现代人的心灵无处安住。柯瓦雷和帕斯卡的这两段话最清楚透彻地揭示了现代人焦虑的根源。我们无法解读出自然的意义,那人生能解读出意义吗?一切都失去了更高的意义。虚无主义或许就植根于科学世界与生活世界的疏离,或者说《圣经》之书与自然之书的分离。

商务印书馆

张卜天译作专区

张卜天,16岁考入中科大,修读热科学与能源工程。大一下学期,成功转系近代物理。从中科大毕业后赴美留学,在得克萨斯大学奥斯汀分校继续攻读理论物理,导师是1979年的诺贝尔物理学奖得主史蒂文·温伯格。后弃理从文,师从北大名师吴国盛老师(有趣的是,吴国盛老师同样是弃理从文,少年考入北大,现为清华大学科学史系创系主任)。张卜天现任清华大学人文学院科学史系长聘教授。国际科学史顶级刊物、萨顿创办的ISIS编委。

张卜天热爱哲学和科学史方面的翻译,研究方向为西方中世纪和近代早期科学思想史,研究领域主要集中在近代科学的起源和科学革命,特别关注现代性的起源,科学与哲学、神学的关系和互动,中世纪晚期和文艺复兴时期的哲学、神学思潮对近代科学兴起的影响等等。

张卜天在哲学和科学史著作的引进和翻译方面做出了巨大贡献。所选著作在业界水平之高,视角之独特可谓开创了中国科学史著作引进和翻译的新局面,达到了一个新的认知水平。

难怪陈嘉映老师这样评价他:张卜天还是年轻人,已经译出了四五十本书。他现在是著名学者了,真好。我本来以为辞典里已经把“实至名归”这个成语删除了。张卜天的译著中最大一块是关于科学革命的,我对这个领域有兴趣,但不管啦,凡他的译著我差不多都读。他一般是自己选书来翻译,译文可靠、流畅。我信任他选的书,信任他的译文——如今读着完全放心的译文不那么多。我想说的是,凡他译的书差不多都值得推荐。

张祥龙老师说:卜天的译文,一直是准确、流畅和富于蕴含的,即简洁中隐藏着他的开阔视野和丰富学识。眼下我看到的这个译本(《长青哲学》),保持了他的可贵风格,在表述的生动方面或许还更上了一个台阶。

张卜天独力策划、翻译了12卷本的:“科学源流译丛”(湖南科技出版社)。

目前正在翻译的有:“科学史译丛”,已出11本;“世界科普名著译丛”,已出2本,均由商务印书馆出品。

哲学园将陆续介绍张卜天老师的译著。

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