摘 要：
以新旧文学之争为始, “学衡派”与“新文化派”展开了一场涉及文学、历史、文化、哲学等诸多领域的论战。后者取得压倒性胜利, 但“学衡派”不应被简单划入落后守旧阵营。双方都是为了解答中国未来向何处去的问题, 只是在所选方式和道路上有所分歧。究竟谁更能代表西方文化精髓, 谁更有资格掌握中国现代化建设话语权, 这才是论战的焦点。双方对于如何学习西方文化、如何对待中国文化所持的不同态度恰恰反映出他们对中国未来向何处去的深思。
作者简介： 韩秋宇 (1976-) , 女, 黑龙江哈尔滨人, 讲师, 博士研究生, 从事中国哲学研究。;
20世纪20年代是中国思想史上一个重要的年代。我们虽已迎来了清帝退位、民主共和, 然而新旧时代更替带来的种种变化使中国社会进入了一种更加混沌的状态:政治上, 旧的政权失落、新的政权没有完全树立起权威, 各派政治势力相互错杂;经济上, 百业凋零, 百废待兴;文化上, 大量输入的西方思想与中国的传统文化紧张博弈。在这样的一个时间节点上, “中国未来向何处去”几乎是所有知识分子都无法回避的课题。传统还是现代?保守还是激进?东方还是西方?这些问题都曾在社会上引起广泛的论争, “学衡派”与“新文化派”的论战就是其中之一。
长久以来, 说到“学衡派”与“新文化派”的论战时, “学衡派”都被视为保守主义的一方。甚至在很长一段时间内, “学衡派”的保守主义倾向都被认为是落后的、守旧的, 是阻挡社会进步的落后力量。然而事实上, “学衡派”与“新文化派”探求中国现代化进程的出发点是一致的, 只是双方在反思中国现代性的过程中选择了不同的道路。
与其他反对“新文化派”的人不同, “学衡派”成员虽持文化保守主义立场, 但他们并非传统意义上的封建卫道士, 相反以吴宓、梅光迪、胡先骕为代表的很多“学衡派”知识分子都受过良好的、系统的西方教育, 甚至比多属留日背景的“新文化派”更为了解和认同西方文化。因此“学衡派”并不反对学习西方, 他们与“新文化派”争论的焦点是学习西方的什么。与胡适推崇美国实用主义大师杜威一样, “学衡派”知识分子大多服膺美国人文主义代表人物白璧德。究竟是谁更能代表西方文化精髓、更能掌握中国现代化的话语权、更有资格指导中国的现代化进程, 才是二者争锋的根本问题。
解读“学衡派”与“新文化派”的论战, 我们看到的是双方在中国现代化路径上的不同选择。他们之间的论战不应该简单看作传统与现代的交锋, 而是在现代性这一问题上的保守与激进的博弈, 这一点我们可以在“学衡派”与“新文化派”的论争焦点中看出来。
一、提倡什么样的文学———新文学还是旧文学
提到“学衡派”与“新文化派”的论战, 我们无法回避的就是两派在文学观上的分歧。虽然两派的论争涉及了文化、教育、历史、哲学等诸多领域, 但归根结底是以新旧文学的论争拉开帷幕的。而在当时的社会背景下, 文艺复兴的成就使得很多知识分子都相信文学有救世的功能, 文学已经不单具有文学上的意义, 还担负了重建民族意识形态的重任, 很多知识分子都认为文学能够影响社会舆论、引导人心向背、推动社会革命, 这也是“新文化派”和“学衡派”诸君创刊著书的初衷。然而, 以梅光迪、吴宓等人为代表的“学衡派”想要寻求的是如何使文言更适合现代社会, 胡适等“新文化派”斗士却直接激进地想要废除文言, 双方的交战也由此展开。
在梅光迪看来, 文言文不仅仅是一种语言工具, 还是中国文化的重要代表之一, 其中蕴含的文化意味和审美意味是白话文无法替代的。就“新文化派”而言, 他们所持有的文学观是以推崇白话文为主的现实主义观点。胡适等“新文化派”人提倡白话文, 一方面是以西方进化论的观点, 认为新的东西必然比旧的东西完善, 另一方面是因为以白话文为代表的新文学担负了文化启蒙的重要任务。论战双方对待文言文的态度在某种程度上也代表了文化大众化、文化精英化这两种不同的价值倾向。
自古以来, 文言文就是古典文化的载体, 作为封建王朝的官方语言, 它身上不仅遗留有封建社会的很多特质, 更具有一种文化精英主义的特质。文言文主要流通于士大夫阶层和知识分子阶层, 对于普通民众来说, 长期存在一定的距离感。当时的中国, 民智未开, 无论进行革命还是改良, 都必须唤起民众的进步意识。而要想革新民众的思想, 必先提高国民的素质。“新文化派”主张白话文、新文学, 不仅仅是出于文学革命的目的, 更具有一定的普及文化的倾向性。
早在1904年, 《警钟日报》就发表社论《论白话与中国前途之关系》认为:“白话报者, 文明普及之本也。白话推行既广, 则中国文明之进行固可推矣。”[1]那时白话文虽未形成如此浩大的声势, 但已经可以看出提倡白话文有了较为成熟的时代背景和思想基础。到新文化运动前后, 陈独秀、李大钊等“新文化派”知识分子集结在一起, 高高举起了白话文的旗帜。陈独秀在《文学革命论》中就曾鲜明地提出:“旗上大书特书吾革命军三大主义:曰, 推倒雕琢的、阿谀的贵族文学, 建设平易的、抒情的国民文学;曰, 推倒陈腐的、铺张的古典文学, 建设新鲜的、立诚的写实文学;曰, 推倒迂晦的、艰涩的山林文学, 建设明了的、通俗的社会文学。”[2]配合陈独秀, 胡适也提出了文学改良的八法:“一曰, 须言之有物。二曰, 不摹仿古人。三曰, 须讲求文法。四曰, 不作无病之呻吟。五曰, 务去滥调套语。六曰, 不用典。七曰, 不讲对仗。八曰, 不避俗字俗语。”[3]随后, 中国的新文学在胡适、陈独秀等人的推动下以蓬勃的势头开始席卷文学界, 一时间白话小说、白话散文甚至白话诗歌都涌现出较多的优秀作品。尤其是鲁迅, 以辛辣的笔法创作了大量的白话小说, 对封建礼教进行了无情的鞭挞。
而反观“学衡派”, 在新文学如火如荼的形势下, 依然坚持传统文学。与“新文化派”将文学视为工具的出发点不同, “学衡派”更为注重文学的审美性和艺术性。他们认为, “新文化派”简单地将文学分为新文学与旧文学, 并固执地认为古诗文是死文学和贵族文学, 这样的观点是荒谬的, 艺术性才是衡量文艺作品优劣的重点。在《评文学革命与文学专制》一文中, “学衡派”比较集中地表明了自己的文学立场, 认为:“所谓文学的艺术谓如何陶铸文学的美感是也……吾人须知文学有二重生命, 即 (一) 真实之情感 (二) 艺术之方式。文学之价值不贵其能表情达意而贵其能以艺术之方式表情达意耳。”[4]而胡适等人的新文学忽略了文学固有的表达方式, 偏于直白简洁, 未免在一定程度上牺牲了艺术性。在这一点上, 新文学是比不上旧文学含蓄委婉之长处的。
文学的流变有着自己的特点和规律, 各个时代的文学都有其独特的价值, 因此, 不能说新文学就比旧文学优秀。相反, 文言才是正统的文学。邵祖平说:“夫文字不过意志思想学术传达之代表, 代表之不失使命及胜任与否, 乃视其主人之意志坚定、思想清晰、学术缜密与否为断, 故其人如意志游移、思想淆杂、学术偏缺者, 其文必不能令人欣赏或领会。文言固然, 白话亦何尝不然, 盖为文必先识字, 识文言之字与识白话之字, 固无以异。……至其传之久远, 行之寥阔, 文言视白话远为超胜, 良以白话文之覼缕, 篇幅冗长, 不及文言之易卒读, 一也。白话文以方言之不能统一, 俗字谚语, 非赖反切不可识, 不及文言之久经晓喻, 二也。……沈约有言, 文章有三易:易见事一也, 易识字二也, 易读诵三也。王通有言:古之文也约以达, 今之文也繁以塞。由此言之, 文言白话, 知所从矣。”[5]很显然, “学衡派”知识分子认为, 文言文用词简约且流传已久, 在表情达意上不仅已经受到了人们的认可, 同时也清楚明了。相反, 白话文却由于地域差异、读音不同等因素而容易产生歧义, 不利于交流和传播。基于此, “学衡派”对“新文化派”所宣扬的白话文的实用性给予了直接的否定。而在通俗文化普及方面, “学衡派”也持坚定的文化精英主义倾向, 认为“学术为少数之事, 故西洋又称智识阶级为智识贵族。人类天材不齐, 益以教育修养之差, 故学术上无所谓平等。平民主义之真谛, 在提高多数之程度, 使其同享高尚文化, 及人生中一切希有可贵之产物, 如哲理、文艺、科学等, 非降低少数学者之程度, 以求合于多数也”[6], 即认为“新文化派”倡导的平等和文化普及是不可行的。
所以, “学衡派”与“新文化派”的文言白话之争表面上是一场新旧文学的交锋, 但是在文学之下, 这场论战具有更多深层次的含义, 比如说对传统文化的态度、对西方文化的态度、对文化精英主义与大众化的选择, 以及对保守与激进、现实主义与浪漫主义的路径选择, 这些其实都是“学衡派”与“新文化派”争议的论题, 也是他们那个大时代的论题。“学衡派”和“新文化派”在某种程度上也是那个时代主要论争方的两个缩影, 因此这场文学论争才具有了别样的深度和意义。
二、学习什么文明———法兰西式文明还是希腊文明
如上文所说, “学衡派”与“新文化派”的论争其实都在探讨中国未来向何处去的问题, 双方在向西方学习这一出发点上并无分歧, 问题的关键在于学习西方的什么、什么才是西方文化的精华。一方是推崇杜威、罗素的“新文化派”, 一方是服膺白璧德的“学衡派”, 双方的论争在某种程度上可以看作杜威、罗素与白璧德之间的斗争, 更可以看作有深刻内涵的自由主义与保守主义之争。而在西方, 自由主义与保守主义的争论由来已久, 谁才能更深刻地代表西方文明, 这是一个经久不衰的课题。
以陈独秀、胡适等人为代表的“新文化派”毫无疑问是持激进倾向的, 而最能与他们的精神气质相符合的西方文明, 当首推法兰西文明。在世界近代史上, 法兰西确实有着一段辉煌的历史。从17世纪的启蒙运动开始, 法国的自然科学、哲学、政治学、伦理学、宗教学都获得了长足的发展, 涌现出了孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、狄德罗等一批思想巨匠。在政治方面, 轰轰烈烈的法国大革命推翻了统治法国一千多年的君主专制, 使得自由民主的进步思想传向了全世界, 这次革命是世界近代史上规模最大、最彻底的革命, 震撼了整个世界, 也激励了无数为反对封建王权而斗争的仁人志士。因此, 在《青年杂志》创刊号上, 陈独秀就鲜明地亮出旗帜, 发表《法兰西人与近代文明》一文直言:“近代文明之特征, 最足以变古之道, 而使人心、社会划然一新者, 厥有三事:一曰人权说, 一曰生物进化论, 一曰社会主义, 是也。……此近世三大文明, 皆法兰西人之赐。世界而无法兰西, 今日之黑暗不识仍居何等?”[7]这些言辞热情地讴歌了法兰西文明的贡献。
那么陈独秀、胡适等人所推崇的法兰西文明身上所拥有的特质是什么?是自由!启蒙运动与法国大革命所带来的人的解放和民主政治思想是近代政治和哲学界的重大成果, 卢梭等社会契约论的代表人物极大地鼓舞了新文化运动者, “新文化派”也将卢梭推崇到了一个极高的地位。按照卢梭的观点, 人生而自由, 并且具有美好的本质, 是社会导致人性发生了变化, 社会应该为人的堕落负责任。而人类之所以集结成为社会, 是由于在自然状态下常常存在个人无法独立应付的状况, 人们必须通过团结合作才能生存, 因此, 社会的形成是人们的一种协议和契约, 如果社会或者政府不再能够满足大众的需要, 人民就可以反对它, 因为国家和政府的形成最初就是为了保障个体的自由。
对于千百年来受到封建体制压迫的中国人民来说, 上述卢梭的思想格外具有吸引力。由于缺少自由, 所以迅速引发了人们对于自由的热情。“新文化派”就希望中国的未来像法国一样, 在狂飙突进的革命之后建立起一个现代化的民主共和的国家。在这样一个国家里, 全体人民不再是唯唯诺诺的小民, 而都是独立的个体, 都能够享受到充分的自由。这个国家将彻底改变中国人几千年来政治上不自由、言论上不自由、行动上不自由的状态, 把个体利益提升到与国家利益一样重要的地位。“夫共和云者, 有形式, 有精神。形式维何?即共和国体, 为君主国体之反对者也。……次论共和之精神。共和原文, 谓之Republic。考其字义, 含有大同福祉之意于其中, 所以表明大同团体之性质与蕲向者也。就法律言, 则共和国家, 毕竟平等, 一切自由, 无上下、贵贱之分, 无束缚、驰骤之力。凡具独立意见, 皆得自由发表;人人所怀之意向、蕲求、感情、利害, 苟合于名学之律, 皆得尽量流施, 而无所于惧, 无所于阻。就政治言, 使各方之情感、思虑, 相剂相调, 互底于相得相安之域, 而无屈此申彼之弊, 致国家意思, 为一党、一派、一流、一系所垄断。”[8]
“新文化派”所勾画的这种人民一律平等、人人自由的理想状态, 当然受到了大众的一致认可, 个人终于不再只是社会的注脚, 而有了自己的权利和自由。在这一点上, 胡适说得更为明确, 他在《不朽———我的宗教》一文中说, 没有“小我”就没有“大我”, “小我”身上也承载着对过去和未来的责任, “小我”影响着“大我”, 因此不应该忽视“小我”的作用。人们不应该一味地让位于集体利益, 而应该重视个体价值。胡适还向中国人介绍了易卜生的观点, 以促进个人主义的传播。
而在价值观上, “新文化派”也持有鲜明的进化论的思想。陈独秀认为, 人类历史是一个不断进化的过程, 只会越来越进步:“人类文明之进化, 新陈代谢, 如水之逝, 如矢之行, 时时相续, 时时变易。”[9]101因此, 自由民主政治代替封建专制是历史潮流的大势所趋:“古今万国……其拨乱为治者, 罔不舍旧谋新。由专制政治, 趋于自由政治;由个人政治, 趋于国民政治;由官僚政治, 趋于自治政治。此所谓立宪制之潮流, 此所谓世界系之轨道也。”[9]107然而, 历史向前进有两种方式, 一是等待循序渐进式的发展, 一是人为地推动。中国若想尽快完成历史进化, 就要有英雄人物来推动。既然“生存竞争, 势所不免”而“陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途”[10], 那么从个人到民族都应该保持日新的状态, 青年人作为社会的新鲜血液更应该有进取精神, 打造新青年的形象。在《青年杂志》创刊号的《敬告青年》一文中, 陈独秀呼吁年轻人要做一个自主的而非奴隶的、进步的而非保守的、进取的而非隐退的、世界的而非锁国的、实利的而非虚文的、科学的而非想象的现代年轻人。
胡适的进化观主要体现在文学革命和社会观上。他一方面主张用白话文革新文学形式, 并积极尝试, 连续发表《文学进化观念与戏剧改良》《国语的进化》等一系列与进化观念相关的文章, 另一方面也持社会进化论观点, 认为进化观念中国古已有之, 并采用其导师杜威的实验主义观点而主张“一点一点改良之”的社会进化论, 期望新文化运动成为中国的文艺复兴而为中国创造新的文明。
而“学衡派”显然并不喜欢这种狂飙突进的极具革命色彩的法兰西式文明, 这一点从“学衡派”或者说“学衡派”导师白璧德对于卢梭的态度中就能看出来。卢梭这位法兰西式的英雄, 无论是在白璧德还是在“学衡派”的笔下, 都是批判的对象。白璧德甚至专门写了一本《卢梭与浪漫主义》, 以古典的标准对卢梭及其开创的浪漫主义进行系统的清剿。毫无疑问, 白璧德及其所代表的新人文主义思想是反对卢梭所提倡的自由的。在白璧德看来, 卢梭所提倡的自由放大了人类自由的限度, 他鼓吹的人类内心的真实冲动会突破道德和理性的控制, 导致人们为了追求自我权利而没有节制, 进而导致整个社会陷入情感泛滥、理性缺失的境地。就像中国的新文化运动, 在一段时间内也有极其极端的表现。当事人回忆道:“那时的青年, 大家嚷着反对家庭, 反对宗教, 反对旧道德, 旧习惯, 打破一切的旧制度。我在南京暑期学校读书, 曾看见一个青年, 把自己的名字取消了, 唤作‘他你我’。后来到北京, 在北大第一院门口碰见一个朋友偕了一个剪发女青年, 我问她:‘你贵姓?’她瞪着眼看了我一会, 嚷着说:‘我是没有姓的!’还有写信否认自己的父亲的, 说, ‘从某月某日起, 我不认你是父亲了, 大家都是朋友, 是平等的。’”[11]这无疑是走向了极端。“学衡派”并不反对自由, 也不反对平等, 但其主张的是有限度的平等和有责任的自由。无限度的平等是虚无, 无责任的自由是放纵。“自由必与负责任合, 而后有真正之民治。仅有自由, 谓之放肆, 任意任情而行, 无中心以相维相系, 则分崩离析, 而群体迸裂;仅负责任, 而无自由, 谓之屈服, 此军国民之训练, 非民治也。”[12]
那么“学衡派”及其导师所推崇的西方文明的精粹是什么呢?是希腊文明所代表的节制和平衡。白璧德的人文主义来源于古希腊、罗马时期人文主义的最初形态, 那个时候的人们可以控制自己的欲望, 使之服从一种高于自我的东西, 即通过对生命内在冲动的控制来实现对自己的主宰和完善, 那样的社会井然有序, 人民审慎地享有和使用权利, 知识分子作为社会精英而受到尊重并发挥价值。“学衡派”受到白璧德的影响, 他们所推崇的西方文化也是以希腊文明为代表的含蓄平衡的文化。
在《希腊之精神》一文中, 缪凤林把希腊的精神概括为入世、谐合、中节、理智。他指出, 希腊人热爱生命和生活, 对生活持有乐观主义精神和美好理想, 希腊城邦学术与体育并重, 灵与肉都得到了全面的发展, 使得人的身心和谐, 人也能够与其他人、其他事物和谐相处, 个人与国家和谐, 美术与道德和谐, 神与人和谐。与和谐相关的, 是希腊人的“中节”品质。所谓中节, 就是在为人处世中“守中而不趋极, 有节而不过度”。近代的西方精神虽然打着文艺复兴的旗号, 但除了在入世方面相通以外, 其他方面与希腊精神背离良多:“希腊人崇理智, 而近人则多以兽概人, 如哲学上之唯物论, 如心理学上之行为派, 皆视人性中无理智之存在。希腊人守中节, 而近人则趋多 (应作‘多趋’———引者注) 极端, 如经济上资本劳动之争, 美术上自然唯美之说, 毫无中节遗义。希腊人尚谐合, 而近人则多喜争攘:以言神与人, 则有奴事神与废神之事, 神人遂不得谐合;以言国与民, 则有国家主义与个人主义之争, 国民遂不得谐合;以言身与心, 则多戕心以益身, 身心遂不得谐合;以言美与善, 则多尚美而忽善, 美善遂亦不可谐合。”缪凤林认为, 当世只有白璧德、穆尔等人窥到了西方文化的真谛, 西洋文明的未来如何, 就取决于希腊文化能否得到传承和发展。[13]
吴宓则译介穆莱的著作, 认为希腊文明虽在物质文化上无法与现代社会匹敌, 但其对现代社会发展具有精神上的指导意义。“希腊人首能视美为可乐, 足为人生之南针。并以诗文美术表现此义, 真切著明。且美丑之标准及其原理, 多由希腊人发明而制定之。又自由公平之义, 若身体之自由、言论之自由、思想之自由, 强弱间之公平、贫富间之公平, 皆希腊政治思想之菁华。”“所谓希腊之精神, 乃人类之高尚生活, 而与野蛮互不相容者也;又为至精至上之美德, 而与劣下凡庸互不相容者也。”[14]
在79期《学衡》杂志中, “学衡派”介绍希腊文化及希腊哲学家的文章多达26篇, 多发表在通论和述学两个栏目, 其中关于亚里士多德的译介有7篇, 柏拉图的译介有8篇, 直到第79期终刊, 仍发表了郭斌龢撰写的《柏拉图五大语录导言》一文, 可见“学衡派”知识分子对希腊文明的钟爱。而事实上, “学衡派”知识分子也是国内系统译介希腊哲学的先驱, 在其之前并没有人系统地翻译过西方三大古典哲学家的理论, 因此“学衡派”对希腊文化的普及传播也起到了不可磨灭的作用。
而在进化论问题上, “学衡派”反对激进的进化观, 对文学上的进化论观点更持否定态度。他们认为, 科学与文学是风马牛不相及的事情, 用自然科学的方法来指导人文创作既是对科学的误解, 也是对文学的破坏。“新文化派”歌颂“今必胜于古”的进化论, 是为了给自己的学说张目。其实不光是人文领域, 即便在社会层面, 人类社会进化还是退化也是一个相当复杂的课题, 不能轻易论断。达尔文的进化论毕竟是一个科学领域的话题, 能不能用来指导人生观很值得商榷;就算可以用来指导, 欧洲弱肉强食的世界大战所带来的巨大灾难也已经向我们证实了这一思想的危害。“十九世纪以来, 欧洲学说, 以达尔文进化论为中心, 谓物类必竞争而后生存, 人类亦必以竞争为生存之本。欧战之祸, 即基于此, 伏尸百万, 流血千里。明哲之士, 方始觉悟, 知达尔文之说未足为人生之定义。”[15]
三、如何对待传统———先破后立还是先立后破
在对待中国传统文化方面, “新文化派”与“学衡派”也持有截然不同的两种观点。在“新文化派”看来, 中国引进西学由来已久, 从清末“西学东渐”就已经开始, 却一直收效甚微, 其之所以一直没有取得成效, 原因就在于根深蒂固的中国传统文化束缚了人们的思想, 所以, 要想实现中国的现代化, 就要与传统彻底划清界限, 全盘颠覆一切传统秩序。可见, 在有关中国文化现代化的问题上, “新文化派”坚定地选择了先破后立。
“新文化派”对新旧有着明确的价值判断, 并对晚清以来提倡的国粹、儒家思想进行了激烈的批评, 尤其是在袁世凯和张勋接连复辟之后, “新文化派”越发将孔子及儒家文化视为民主平等的阻力, 认为其充满惰性和腐朽之处。汪叔潜云:“新旧二者, 绝对不能相容。折衷之说, 非但不知新, 并且不知旧;……假使不然, 则维新固有维新之精神, 守旧亦有守旧之精神。人人各本其自信者, 锲而不舍, 精神之角斗无时或息, 终必有正当解决之一日。惟依违其间唯唯否否, 乃至匿怨而友, 阴相残贼, 而国家之元气, 真乃斫丧尽净矣, 不亦重可悲乎?”[16]鲁迅在《狂人日记》中犀利地写道:“我翻开历史一查, 这历史没有年代, 歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着, 仔细看了半夜, 才从字缝里看出字来, 满本都写着两个字是‘吃人’!”[17]陈独秀也写了大量文章批驳孔教, 他认为:孔子之术实为君臣之道, 与封建帝制有着莫大的关系;康有为等人主张立孔教为国教的尊孔运动实际上就是为复辟而作的努力;孔子学说几千年来服务封建君主, 其所主张的君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲都是封建的道德, 是为统治阶级服务的, 不利于个人独立人格的培养, 更不适用于进步的社会。胡适也说, “三纲五常”随着社会的进步已经不适应现代社会, “古人认为真理……但是现在时势变了, 国体变了, ‘三纲’便少了君臣一纲, ‘五伦’便少了君臣一伦。还有‘父为子纲’、‘夫为妻纲’两条, 也不能成立。古时的‘天经地义’现在变成废语了”[18]。而受这些“废语”荼毒最深的就是中国的妇女阶层, “替未婚夫守节和殉道”和“节烈观”千百年来压迫着中国妇女, 封建的旧道德荼毒了人性。因此, 胡适集中批判了节烈与孝道思想, 除向国人推介易卜生的作品外, 还写了《易卜生主义》《美国的妇人》《李超传》《大学开女禁的问题》等大量的阐述妇女解放的文章。
总之, “新文化派”认为, 儒家思想是被统治阶级利用了的过时的思想, 虽然统治阶级已经被打倒了, 但儒家思想依然有为封建专制主义张目的嫌疑和风险, 一旦遇到机会还会成为复辟的理论武器, 袁世凯和张勋的复辟就是最好的证明, 因此儒家思想也应该同旧统治阶级一起打倒。只有先打倒了对中国人影响深远的儒家文化, 才能建立起新的文化。可见, “新文化派”在这一点上采取了十分激烈的方式, 而“学衡派”恰恰与之针锋相对。
“学衡派”学人认为, 中国要走向现代化, 固然要学习西方的文明, 但是这不等于要全盘抛弃自己的文化。每一个民族都是有自己的文化符号的, 这种文化符号是经过长期的文化积累而积淀而成的, 不能简单地当作进化的包袱而抛弃, 相反, 应该好好利用, 使之成为前进的内在能力。中国传统文化的优秀内核就在于中道精神和道德文化。
所谓中道精神, 就是儒家的中庸文化, 即“执其两端而用其中”, 这不是一个简单的算术平均数, 更不是久被诟病的骑墙主义, 而是一种微妙的动态平衡, 它通过及时调整来避免走向极端。即使在今世, 持中、调和、容让、平衡等思想也都具有不朽的价值。“二千年来, 孔子之教虽能未 (应作‘未能’———引者注) 尽行于中国, 而持中、调和、容让、平衡诸观念, 固已莳其种于后代国民之心识中, 积久而成为民族精神。我民族所以能继继绳绳、葆世滋大, 与天地长久, 赖有此也。”[19]白璧德所主张的内在制约和平衡与中国的中庸思想特别相似, 这也从世界视角再次证明了中国文化的价值。
而道德文化, 是中国传统文化中的核心宝藏。“中国之人, 为文艺复兴运动, 决不可忽略道德, 不可盲从今日欧西流行之说, 而提倡伪道德。”[20]吴宓也说:“中国人今所最缺乏者, 为宗教之精神与道德之意志。新派于此二者, 直接、间接极力摧残, 故吾人反对之。而欲救中国, 舍此莫能为功。不以此为根本, 则政治之统一终难期。中国受世界影响, 科学化、工业化, 必不可免。正惟其不可免, 吾人乃益感保存宗教精神与道德意志之必要。故提倡人文主义, 将以救国, 并以救世云。”[21]
更为重要的是, 在传统的社会中, 中央政府的控制力只是在官方, 而民间是长期依靠传统的道德来维持社会的良好秩序。基层社会的这种运作秩序是在历史中长期形成的, 具有一定的稳定性, 在转型的年代, 上层的政治架构可以翻新, 但是基层的社会秩序要谨慎对待, 以免造成社会的动荡和断裂。既然君主都已经推翻了, 儒家道德就不会再服务统治者, 相反却是构建民族、国家良好秩序的基石。“新文化派”一再地反对传统, 其实是在削弱和破坏自己的文化。中国固然要向西方学习, 但这种学习不能以破坏自身的母体文化为代价, 现代化的进程也不能操之过急。“顾制度易变, 而品性则以历时过久, 不易猝更, 此由狃于习惯, 通常谓之惰性。故以改造社会自任者, 于此应特别致意, 否则操之过急, 期成于旦暮之间, 未有不失败者也。”[12]因此, 中国的现代化应该基于自身文化而稳步推进。中国儒家文化含有很多可取之处和人文主义的元素, 我们只要昌明传统文化, 并在此基础上融会新知, 就一定能够成为白璧德所提倡的人文主义者。应当说, 与“新文化派”先破后立的文化观相比, “学衡派”先立后破的现代化路径无疑具有增加稳定的色彩。
虽然“学衡派”与“新文化派”之间的论争已经过去将近一个世纪, 但其影响是深远的。截然不同的双方观点说明我们对西方文化和现代化的认知在不断加深, 我们的思想界更加活跃和开放。随着社会的进步, 西方思想的不同流派展现在中国人面前, 中国的知识分子已经能够从不同的角度去看待中国现代化的道路。虽然这个过程会有曲折、交锋甚至会有错误, 但这也是一种巨大的进步。因此, 对于“学衡派”与“新文化派”的论争, 不应该简单地看作落后与进步、消极与进取的交锋, 而应该更加包容、宽和地视为近现代中国知识分子对中国未来道路的不同尝试。这些知识分子贡献给时代的绝不仅是一场激烈的论战, 从某种意义上讲, 他们的参与为中国现代化的道路提供了更多选择, 如果说“新文化派”学习西方是为了解答中国何以现代化的问题, 那么“学衡派”则回答了现代化当中中国何以成为中国的问题, 在中国未来向何处去的问题上, 双方都曾给历史交上了一份努力的答卷
选自《学术交流》2017.03