陈嘉映
《〈存在与时间〉读本》
《〈存在与时间〉读本》
选摘试读
目录
新版序
序言
日常的此之在与此在的沉沦
第三十五节 闲言
第三十六节 好奇
第三十七节 两可
第三十八节 沉沦与被抛
新版序
20年来，常有读者说起他或她在读《存在与时间》，苦于读不下来，这时候，我总会向他们推荐《〈存在与时间〉读本》。大多数读者读哲学书，不是要做研究，我斗胆相信，读这本述略，也许比读全译本有更多收益。其实，我还相信，哲学不再有普通读者，都放到学院里供学者研究，那哲学不哲学就没啥意思了。
这本书首次出版快20年了，据说脱销也有多年。承陈凌云美意，现在要在理想国名下再版。《存在与时间》是部经典。不过，我们今天说到经典，不可能把它们完全比作《论语》、《伊利亚特》。文字时代开始的时候，就那么几部经典，不论篇幅长短，读书人都可以反复通读。今天，堪称经典的著作成百成千，别说普通读者，就算我这种人，一辈子除了读书啥都不做，还是有很多大部头没去读，难免盼望这些大部头有个可靠的述要。
本着这样的想法，《〈存在与时间〉读本》初版前后，不止一位出版家朋友建议，组织一些学者为其他大部头哲学著作编写类似的述要，例如叔本华的《作为意志和表象的世界》、斯宾格勒的《西方的没落》；罗尔斯的《正义论》没那么厚，但也不妨做个读本。说起来，几个人通读过汤因比洋洋十二卷的《历史研究》？多得多的读者读过索麦维尔为其前六卷编纂的节本或汤因比本人撰写的一卷精粹本。大思想家筚路蓝缕，逢山开道遇水架桥，不能指望他们一下子就把思想之路处处建得规整，我们小学者把已经开辟的道路稍作修整，于自己，是一种学习，于读者，也算一件功德，至少比胡乱搭建自己的体系有益些。建议是好建议，可惜好事难为。但我心里还是盼望有后来者接下这个建议。
——陈嘉映，2019年
序言
要了解现代西方哲学，马丁·海德格尔（Martin Heidegger）的《存在与时间》（Sein und Zeit）是必读的著作。1987年，三联书店出了中译本，当时正值文化热，开印就是五万多册，不过，学界内外，把这本书通读下来的人少而又少。不少读者对我说，他们很愿读这本书，但读起来实在太费力。我觉得很可惜，这本书思想极深刻，内容也极丰富，一般有教养的阶层都能读才好，而现在连爱好哲学的读者也难以终读，很大一部分原因在于文句太麻烦。身为译者，首先应当考虑改善译本减少难度，但依我看在译本上减少难度的余地不大。因此我就有意为这本书编一个读本。
我在翻译此书之前，就曾用中文做了一份全书摘要，那是为自己一个人服务的读本。现在，根据《存在与时间》的中译本以及我这十年对这本书的进一步理解，为广大读者提供这个读本。虽说是个读本，我也不指望它可以不费吹灰之力就读下去，严肃的思想总要费点心力才能懂。我希望的是减少文字上人为的困难而尽少伤及内容的深度和广度。
一开始，我添加了很多解释性的材料，引导性的评论，原意是协助读者理解，但印出来一看，这些东西反而妨碍读者连贯阅读，而且，加了那么多解释和评论，变得越来越像一部研究性著作，可供研究者参考，不像是供一般读者阅读的读本。我的初衷很简单，就是为一本很值得读的书提供一个读者能贯通阅读的本子，于是，忍一忍心，把所有考据、解释、评注都删掉，保持行文一色，同时暗暗指望这些删掉的材料将来有机会在别的场合形成专门的文著。
中文本来推重简练，最忌芜杂。《存在与时间》却写得相当芜杂拖沓。一部分原因在于海德格尔当时尚未定稿，是为了取得教授职称匆匆出版此书的。这个读本篇幅缩小了一半多，我相信内容极少损失，理路反而更加显豁。原文简明紧凑的，改动就较小，原文重复拖沓的，改动就较多。原著很多文句、段落不断重复，是故，越往后，删削的就越多。
改写依据我对这本书的理解，而非对这本书所讨论的问题本身的理解。我对哲学问题的一般理解当会有影响，但我试图把这种影响减低到最小限度，只在很少几处做谨慎的发挥。有些句子甚至段落做了前后调整，有时是为了照顾改写后的通顺连贯，也有时是为了加强逻辑联系。就前一点说，可能读者在对照全译本的时候会稍生不便，不过，只要有助于读者通贯阅读，这点不便似乎可以忍受。在后一点上则有点冒险，因为我可能以我理解到的逻辑代替了原文的逻辑。我固然颇为自信对此书理路的了解，但绝不敢断称万无一失。笔者不忌讳批评，实际上，巴望批评。
这是个读本，读本里多数句子不是严格的译文，不可作为海德格尔著作的译文来引用。读本不能代替译本，就像译本不能代替原著。一般读者应能通过这个读本大致了解《存在与时间》，这时再读译本，就比较容易读懂。就像不十分熟悉德文的人，可以借助中译本来阅读原著。恰好，三联书店打算出新版的中译本。译本与读本参照阅读，应能大大促进中文读者对这本书的了解和理解。所选术语，读本与译本相同，只有几个例外：ontisch在译本中作“存在者层次上的”，在这个本子里作“实际存在（层次上）的”；verstehen在译本中作“领会”，在这个本子里多半作“理解”，有时同时说成“领会”和“理解”；Nichtigkeit在译本中作“不之状态”，在这个本子里作“不性”。关于重要译名，参见《存在与时间》中译本新版的附录一“一些重要译名的讨论”，附录二“德汉语词对照表”和附录三“汉德语词对照表”。
——陈嘉映，1999年于北京
《<存在与时间>读本》
日常的此之在与此在的沉沦
在回溯在世的展开状态的生存论结构之际，我们不曾专题阐释此在的日常生活。我们现在必须回到那里。第一步是要分析属于常人的理解和解释，从而我们就能够知道：此在作为常人展开了哪些存在方式。我们将逐一考察话语、顾视与解释的日常样式，即闲言、好奇、两可。这些样式将公开出日常此在的本质倾向即沉沦。
第三十五节 闲言
闲言这个词在这里不应用于位卑一等的含义之下。作为术语，它意味着一种正面的现象，这种现象组建着日常此在的理解方式和解释方式。话语说出来就是语言。而语言已经包含了某种理解与解释。说出过的东西分成环节，成为含义之间的联络。在这些环节及其联络之中保存着对世界、对他人和对此在自己的理解。这种理解涉及传统是怎样揭示事物的，也涉及要重新解释事物时我们都有哪些可能的概念及视野。成形的解释方式具有此在的存在方式，像语言本身一样根本不是现成的东西。但若说出过的话语不是现成的东西，那么它的存在方式是什么呢？它的日常存在样式又是什么呢？
语言包含了某种理解。这种理解是平均的理解。话语就凭着这种平均的可理解性达乎远方而为人理解。听到话语的人却可能对话语源始所及的是什么不甚了了，听到的只是话语本身。谁说的意思都差不多；那是因为人们始终平均地理解所说的事情。人们并不曾分享对所谈及的事情的源始联系，在日常共处中，要紧的只是把话语说来说去。只要有人说过，只要是名言警句，似乎就一定真实不欺合乎事理。话语也许从未获得过对所谈及的事物的源始联系，也许先前获得过而后来丧失了。话语本身却越传越广，越传越权威。事情是这样，因为有人说是这样。开始就立足不稳，经过鹦鹉学舌、人云亦云，就变成全然的闲言，全然失去了根基。闲言还不限于口头上鹦鹉学舌，它还通过笔墨之下的陈词滥调传播开来。人们阅读时不求甚解，他们依靠平均的理解，从不能够断定什么是源始创造、源始争得的东西，什么是学舌而得的东西。更有甚者，平均理解也不要求这种区别，因为它本来就什么都懂。谁都可以大谈特谈，对什么都可以大谈特谈。对于闲言的漠无差别的理解来说，再没有任何东西是深深锁闭的。闲言无须先与所谈的事情建立切身联系就什么都懂了。要尝试真实地理解事质，就可能误入歧途，更其困惑，而人们沉浸在闲言里就免于因尝试真实理解而遭受失败的危险了。
话语原是此在借以展开自身的途径，可一旦变成闲言，就锁闭了在世，掩盖了事物。我们自然而然认为话语有所说，即对事物有所揭示，可闲言停留在话语本身而从不费心回溯到所谈及的事物。这里无须乎有意欺骗——闲言以扭曲的方式开展在世，从而起到封闭作用。更有甚者，闲言也是一种话语，这种话语包含着平均的理解，人们虽然未能理解真实的事物，却仍自以为达到了某种理解，这就加深了封闭。由于这种自以为是，人们就把所有富有新意的诘问和分析都束之高阁。
事物通过平均的理解得到解释，形成自明而自信的公众讲法。许多东西我们最先都是通过公众讲法得知的，不少东西从不曾超出公众讲法。没有哪个此在出生在自由的国土，天然看到自在的世界。此在是在公众讲法中生长起来的，公众讲法甚至已经决定了此在借以同世界发生牵连的基本样式，决定了我们会有何种情绪，规定着我们“看”什么，怎样“看”。一切真实的理解、解释和传达，一切重新揭示和重新据有，都是在公众讲法中、出自公众讲法、针对公众讲法获得的。
然而，闲言并不是一种现成状态。闲言持续不断地把此在同源始真实的存在切开，从而切除了此在的根基，让它滞留在飘浮不定之中。此在以这种去除根基的方式开展自身，开展世界。只因为此在有所开展，它才有可能以这种去除根基的方式存在。此在并不因为去除了根基而不存在，它倒因此才是最日常最顽固的“实在”。
第三十六节 好奇
在对理解进行分析之时，我们立刻会碰到“看”这一现象。日常的“看”有一种特别的倾向，我们称之为“好奇”。不过第一，好奇不局限于用眼睛看，它也出现在其他感知方式中。第二，我们是在生存论的广泛意义上来阐释好奇的，而不局限于阐释狭义的认识活动。
巴门尼德说过一句话，人们通常把它译作“因为思维与存在是同一的”。但若逐字从其源始含义来理解，这句话说的是：一个东西是什么、这个东西的所是，就是在纯直观中显现的东西，而只有这种看揭示着“是”或“存在”。源始的真相乃在纯直观中。较后的希腊哲学家明确地把巴门尼德的这一命题接受下来。《形而上学》是亚里士多德的存在论的论文集，其首篇论文开篇就说：求知乃人的本性；按照源始含义来翻译就是：人从本质上就有看之欲求。亚里士多德就从这里看到了研究存在者及其存在的科学是怎样发生的。好奇之“好”产生出一种快乐。而早在希腊哲学中人们就从“看的快乐”来理解认识活动，这不是偶然的。应该说，巴门尼德的论题香火流传，始终是西方哲学的基础。直到黑格尔，也唯基于这一论题才可能提出他的辩证法。
“看”的优先地位首先是奥古斯丁在阐释欲望时注意到的。他说，看本是眼睛的专职，但我们用其他感官进行认识的时候，我们也说“看”。我们用眼睛而且只能用眼睛看到光亮。我们不能说：“听听这东西有多亮”或“摸摸这东西何等耀眼”。但对声音、气味、味道、硬度都能通用“看”字，例如“看，这声音多响亮”，或“看，这东西多硬”。一般的感觉经验都名为“目欲”，这是因为其他的感官在进行认识的时候，也拥有类似于看的功能；眼睛有某种认识上优先性。
我们应当怎样看待这种突出单纯直观的倾向？在好奇现象这里可以理解到此在的何种生存论建构？此在首先操劳于世界。操劳是由寻视引导的。寻视所关心的是用具的使用，机会的适当，等等。在暂停工作或完成了工作的时候，操劳休息下来。但这时候寻视并未消失，它只不过不再束缚于用具，变成了无拘无束的等闲寻视。等闲寻视不再有用具上到手头，于是它离开切近的事物而趋向于遥远陌生的世界。这时候的看是只就其外观来看。此在一任自己由世界的外观所收攫；它在这种存在样式中摆脱对切近事物的依存。不过，看总具有带近前来的性质。此在寻找远方的事物，只是为了在其外观中把它带近前来。
等闲的看就是好奇。它忙于东看西看，却不是为了理解它看见的事物，而只是为了看看而看。它贪新骛奇，只是为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去，为了能放纵自己于世界。好奇无所逗留。所以，我们必须把好奇和亚里士多德所说的惊奇与闲暇区别开来。存在者的存在使我们惊奇，叹为观止，于是我们寻求闲暇，以便逗留，做一番考察。好奇却从不肯逗留，它通过存在者的花样翻新寻求激动。好奇什么都要知道而什么都不要理解，到处都在而无一处真在。
在好奇这种在世方式中，日常此在不断地被连根拔起。由此可见，闲言和好奇是相辅相成的。没有什么对好奇封闭着，没有什么是闲言不曾理解了的；它们自担自保，满以为自己过得真实而生动呢。然而，从这种自以为是中却显现出此在日常开展自身的第三种方式。
第三十七节 两可
在日常相处中来照面的那类东西是人人都可得而通达的；关于它们，人人都可以随便说些什么。既然如此，人们很快就无法断定什么东西在真实的理解中展开了而什么东西却不曾。万事不过模棱两可。
不仅摆在眼前的事情，人人都知道都议论；而且将要发生的事情，人人都已经会大发议论了。别人料到的，人人也都先已料到了。这种捕风捉影来自道听途说，因为谁要是认真捕捉一事的踪迹，他是不会声张的。唯当可以对将要发生的事情不负责任地预料一番，人们对它才有兴趣，人们才共在群集，察踪访迹。一旦预料之事投入实行，两可就兴趣索然，甚至立刻反过来扼杀这种兴趣。因为一旦实施，此在就被迫回它自身，闲言和好奇便失其大势。剩下的只有施加报复，其方式是易如反掌地断定：这事人们也一样作得成的，因为人们的确一道料到了这事。
公众解释事情的这种两可态度把好奇的预料假充为真正发生的事情，倒把实施与行动说成姗姗来迟与无足轻重之事。此在于“此”总是两可的。在那里，仿佛万事都已经靠闲言决断好了；在那里，最响亮的闲言与最机灵的好奇“推动”着事情发展；在那里，日日万事丛生，其实本无一事。投身于实行的此在缄默无语地行动，去尝真实的挫折。这时闲言早又来到另一件事情上，来到最新的事情上。在公众看来，终于投入实施的事情总已为时太晚。它本质上比闲言来得缓慢，不似闲言那般节奏迅速。闲言与好奇让真实的创新在来到公众意见面前之际已变得陈旧。不过，本来唯当好奇消退之时，真实的创新才能自由地展开建设性的事业。
模棱两可不仅伸及世界，而且同样伸及与他人的共处乃至此在自己。此在首先是从人们听说他、谈论他、知悉他的方面在“此”。每个人从一开头就窥测他人，窥测他人如何举止，窥测他人将应答些什么。在常人之中共处是一种紧张的、两可的相互窥测，一种互相偷听，在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏。
还须注意，两可并非来自故意伪装，也不是个别的此在引发的。此在被抛入世界，它就已经以两可的方式共处。但这种两可在公众场合恰恰是掩盖着的，所以，若要用常人的认可来验证我们对这类现象的解说，那只会是一种误解。
我们已提供出闲言、好奇与两可这些现象，并表明它们之间具有某种联系。现在应从生存论存在论上来把握这种联系，以便理解日常存在的基本方式：沉沦。
第三十八节 沉沦与被抛
闲言、好奇和两可是此在日常借以在“此”、借以开展其在世的方式。这些方式组成了日常生活的基本方式，我们称之为此在之沉沦。
这个名称并不表示任何消极的评价。它是说：此在首先与通常寓于它所操劳的“世界”，混迹于他人，消融于常人的公众意见之中。此在首先总已从它自身脱落，从本真的“能是自己”脱落。我们曾谈到此在的非本真状态，沉沦则对这种状态作出更细致的规定。但非本真绝不意味此在根本失落了它的存在。此在在非本真状态中仍然在世，而且完全被“世界”和常人攫获。此在不是它自己，然而这却是此在的一种积极的可能性。这种“不是”必须被理解为此在最切近最通常的所是。
我们关于沉沦及其诸样式的讨论，同日常此在的道德化的批判和“文化哲学的”旨趣大相径庭，我们的阐释工作的意图是纯存在论的。沉沦是此在存在论上的结构。如果我们把沉沦当作此在作为存在者而沾染的某种坏品质，也许可能在人类文化的进步阶段被消除掉，那么我们就误解了这种结构。
然而，是何种结构显示出沉沦这个动词的“动态”呢？刚刚讨论过的此在日常在此的那些现象中已经透映出沉沦的运动方式——
闲言与在闲言中得出来的公众解释事情的讲法是由日常共处组建起来的。闲言并不躲藏在“普遍”中，因为“普遍”在本质上不归属于任何一个人。日常闲言的无非是各个此在。但若此在宁愿镇日闲言碎语而让自己失落在常人之中，那么这就说明沉沦在世本来就有诱惑力。
好奇巨细无遗地开展出一切来，此在什么都见过了；两可不求甚解，此在却什么都懂得了。这些东西培育着自以为是。一切都在“最好的安排中”，一切大门都敞开着。常人自以为生活得完满而又真实，根本无须乎现身在世并从源始现象那里获得理解。这种自以为是传布着苟安的情绪。沉沦的诸方式不仅有诱惑力，而且把此在牢牢地保持在它的沉沦之中。沉沦既自我诱惑又自我麻痹，起诱惑作用的苟安加深了沉沦。
但这种苟安却不是寂静无为。常人从自己的根基脱落，飘浮无据。常人即使足不出户，也要涉足最陌生的文化，以为知道了这些文化，或把这些文化和自己的文化加以“综合”，此在就全面地理解了自己。多方探求的好奇却始终不曾问一问：它所要理解的究竟是什么？理解是能在，是让此在能是它自己。所以唯有在最本己的此在中才有理解。日常此在却只知拿自己同其他一切相比较，从而趋向异化。这种异化杜绝了本真的能在，哪怕只是本真地面对失败的能在。在异化中，最本己的能在对此在隐而不露。沉沦在世不仅具有诱惑力，不仅苟且偷安，而且不断异化着。
但此在不断异化，却并不是要真正关心遥远而陌生的文化，它关心的实不过是常人自己。所以，异化驱使此在进行近乎极度的“自我解剖”，遍试一切可能的解释，产生出数不清的“性格论”与“类型论”来，乃至来不及对种种分类方法进行分类。异化不仅不曾把此在从常人自身解脱出来，反而更深地把此在拘囚在非本真的生活之中。
诱惑、苟安、异化、拘囚，这些现象都是沉沦特有的动态。我们把这些动态组成的运动方式称为跌落。此在跌落到无根基状态中去，而且是在这种无根基状态之中跌落。此在从它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活中。公众讲法看不见这种跌落，反把这一跌解释为“上升”到“具体实在的生活”之中。
跌落这种运动不断把此在从本真性拽开，拽入常人的视野而假充本真性，从而形成跌落运动的旋涡。旋涡把此在抛来抛去。此在被抛掷。并非此在先好好耽在那里而后被抛掷起来，只要此在实际生存着，只要此在是其所是，它总已被抛而卷入非本真生存的旋涡之中了。实际生存恰恰是在被抛境况中显现出来的。
此在向什么沉沦？它向之沉沦的就是属于它的实际在世的那个世界。然而，此在并非一个绝缘的主体，一个自我点，有时脱离这一自我点而去沉沦于世界。那样的话，世界就被理解成了一个客体，沉沦也成了世内事物的现成存在方式。然而，此在不是现成的东西，我们这里也根本不谈此在与现成事物的现成关系。此在在世无论如何不是一个主体与一个客体共同现成存在。而且我们现在通过沉沦现象已经说明，就连把此在在世误解为某种现成存在的这种臆想本身也是由沉沦的存在方式产生的。我们若坚持从生存论上理解此在，始终把此在的存在理解为在世，那就显而易见：在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，能有所理解地现身在世，即使是以非本真状态的方式亦然。反过来说，本真生存并非飘浮在日常生活上空，它只是通过某种改变而对日常生活有所掌握。
从而，沉沦所谈的也不是“人性之堕落”。从存在者状态上无法断定人是否原初处在一种纯洁状态中，而后沦落了，“沉溺于罪恶”了。而在存在论上，我们也没有作出这种阐释的任何线索。沉沦是存在论上的运动概念，先于种种关于堕落与纯洁的提法。信仰或“世界观”一言不发则已，但凡它说到此在说到在世，那么，无论所说的是什么，只要它要自命为概念的理解，就都势必要归结到各种生存论结构上来。
这一章的主导问题是此之在。此在的展开状态的存在论建构是由现身、理解与话语组建起来的。展开状态的日常存在方式则由闲言、好奇与两可描述出来。此在的生存论结构整体的主要特征到这里都得到了剖析，从而我们获得了把此在的存在概括为操心的现象基地。
《<存在与时间>读本》
20世纪最为重要的哲学经典之一，也许可以没有之一。
“向死存在”，“良知只在沉默中说话”，此在（人）是“被抛”到世界上的……这些经典哲言都指向一个两千年西方哲学史遗忘了的根本问题——关于“存在”本身的问题，而这就是海德格尔在《存在与时间》中通过一套独创的概念和不同的发问方式、思考路径去追问并解答的。海德格尔凭借这部存在主义经典巨著，奠立了其20世纪“哲人中的哲人”的地位。
专为中文读者改写的可以贯通阅读的精洁读本，也许比阅读全译本会有更多收益。
《存在与时间》影响巨大而深广，却也因部头大、文句过于艰涩，甚至芜杂拖沓（以及海德格尔为了获得教授职称，出版过于匆忙），而让哲学爱好者乃至研究者都望之生畏，难以终读。于是，著名哲学家陈嘉映特别改写了这个可以贯通阅读的精洁读本，尽量减少了文字上人为的困难，而不伤及内容的深度和广度。
编著者陈嘉映——也许是“中国最可能接近哲学家称呼的人”。
陈嘉映被认为是“中国最可能接近哲学家称呼的人”，学术贯通欧陆现象学与英美分析哲学。陈嘉映老师也是20世纪两座哲学高峰的中文版译介者——海德格尔的《存在与时间》和维特根斯坦的《哲学研究》。他是重新阐述《存在与时间》的不二人选。
内容简介
“从此时此地起，世界历史的一个新纪元已经开始，你可以说自己正处在它的起点。”这是《存在与时间》1927年出版后所获的一个评价。作者马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）是20世纪最伟大的哲学家、思想家之一，堪称哲人中的哲人。《存在与时间》是研读海德格尔的起点，也是其代表作，影响巨大而深广。此书的主要任务在于追问并解答两千年西方哲学史上遗忘了的根本问题——“存在”问题。
然而，这部经典之作却因部头大、文句过于艰涩，而让哲学爱好者望之生畏，难以终读。于是，便有了这个专为中文读者呈献的改写本。
编著者陈嘉映是我国著名哲学家，也是中文版《存在与时间》的译介者。他在改写过程中，力图尽量减少文字上人为的困难，而尽少伤及内容的深度和广度，只为达成一个非常简单的初衷——“为一本很值得读的书，提供一个读者能贯通阅读的本子”。
“大思想家筚路蓝缕，逢山开道遇水架桥，不能指望他们一下子就把思想之路处处建得规整，我们小学者把已经开辟的道路稍作修整，于自己，是一种学习，于读者，也算一件功德，至少比胡乱搭建自己的体系有益些。”——陈嘉映
目录
【新版序】
【序言】
导论 存在意义问题概述
第一章存在问题的必要性、结构和优先地位
第一节 重提存在问题的必要性
第二节 存在问题的形式结构
第三节 存在问题在存在论层次上的优先地位
第四节 存在问题在实际存在层次上的优先地位
第二章本书的方法及章节安排
第五节 从此在分析到时间性阐释
第六节 解构存在论历史的任务
第七节 探索工作的现象学方法
第八节 本书纲目
【第一部 此在、时间、存在】
【第一篇 准备性的此在分析】
第一章 概说准备性的此在分析
第九节 此在分析的课题
第十节 此在分析与其他科学的区别
第十一节 生存论分析工作与原始此在的阐释
第二章 此在的基本建构——在世界之中存在
第十二节 “在之中”和“在世界之中存在”
第十三节 对世界的认识和在世界之中
第三章 世界之为世界
第十四节 “世界”与世界之为世界
A. 周围世界与世界之为世界
第十五节 上手存在
第十六节 现成存在与周围世界的合世界性
第十七节 指引与标志
第十八节 因缘与意蕴，世界之为世界
B. 笛卡尔对世界的阐释
第十九节 “世界”之被规定为广袤物
第二十节 “世界”之为广袤的存在论基础
第二十一节 用解释学方法讨论笛卡尔的“世界”存在论
C. 世内存在者的空间性与此在的空间性
第二十二节 场所与位置
第二十三节 去远与定向
第二十四节 空间性与空间
第四章 共在与自己存在，以及常人
第二十五节 此在是谁？
第二十六节 他人的共同此在
第二十七节 日常的自己——常人
第五章 “在之中”之为“在之中”
第二十八节 专题分析“在之中”的任务
A．此的生存论建构
第二十九节 现身情态
第三十节 怕
第三十一节 理解
第三十二节 理解与解释
第三十三节 判断和命题
第三十四节 话语和语言
B. 日常的此之在与此在的沉沦
第三十五节 闲言
第三十六节 好奇
第三十七节 两可
第三十八节 沉沦与被抛
第六章 操心——此在的存在
第三十九节 此在结构的整体性问题
第四十节 畏
第四十一节 此在之存在——操心
第四十二节 前存在论的操心观念
第四十三节 此在、世界、实在
第四十四节 此在、展开、真理
【第二篇 此在与时间性】
第四十五节 源始阐释此在的任务
第一章 此在之可能的整体存在，向死存在
第四十六节 能否从存在论上把捉此在的整体存在
第四十七节 他人的死亡
第四十八节 亏欠、终结与整体性
第四十九节 生存论死亡分析的独特任务
第五十节 死亡所显现的生存论结构
第五十一节 日常的向死存在
第五十二节 死亡的确定性
第五十三节 本真的向死存在
第二章 良知与决心
第五十四节 本真生存的见证问题
第五十五节 良知的生存论存在论基础
第五十六节 良知的呼声性质
第五十七节 良知之为操心的呼声
第五十八节 召唤之理解，罪责
第五十九节 生存论的良知阐释与流俗的良知解释
第六十节 决心
第三章 时间性之为操心的存在论意义
第六十一节 从本真整体存在到时间性的阐释及其方法
第六十二节 先行的决心
第六十三节 解释学处境，生存论分析的方法性质
第六十四节 操心与自身性
第六十五节 时间性之为操心的存在论意义
第六十六节 从时间性出发更源始地重演生存论分析的任务
第四章 时间性与日常性
第六十七节 从时间性阐释生存论建构的任务
第六十八节 一般展开状态的时间性
第六十九节 在世的时间性与世界的超越问题
第七十节 此在式空间性的时间性
第七十一节 此在日常状态的时间性意义
第五章 时间性与历史性
第七十二节 历史问题的生存论存在论解说
第七十三节 流俗的历史理解与此在的演历
第七十四节 历史性的基本建构
第七十五节 此在的历史性与世界历史
第七十六节 历史学的源头
第七十七节 约克伯爵与狄尔泰的讨论
第六章 时间性、流俗时间概念、“时间之内”
第七十八节 前面的时间性分析之不充分
第七十九节 对时间的操劳
第八十节 被操劳的时间与时间内状态
第八十一节 流俗的时间理解
第八十二节 黑格尔所阐释的时间与精神
第八十三节 思到中途
