姜广辉：书院制度与理学的形成

从各个方面说,中国文化至宋代而进入了一个辉煌发展的时期,它一方面表现为学术的创新,一方面又表现为教育的普及。而书院教育在其中起了重要的作用。在这一时期中,人们不断迸发灵感而产生伟大创造,在哲学上,出现了以张载、二程、朱熹、陆九渊等为代表的思想巨匠。

宋代以后,书院教育持续发展,大行其道,而官立的州县学相形见绌,难以为继,为什么会出现这种情况呢？

从根本上说,这是由中国教育发展史的特有规律所决定的。传统儒家经学发展到宋代,逐步进入了经学的哲学诠释阶段,这是一个非常个性化的创造性发展阶段,这是需要产生众多哲学家的时代,而传统的官方化的经学教育体制已经不能适应学术发展的需要,书院教育体制于是应运而生。从经济方面说,书院为职业哲学家提供了脱离权力中心、专心学术研究,且衣食无忧的生活保证；从学术方面说,书院为职业哲学家提供了有一定藏书条件,且能自由讨论的学术发展空间。宋明时期社会和文化的发展,产生了一个具有相对独立性的知识分子阶层,他们以自己的精神产品应对佛教思想的挑战,维护传统社会的生活方式和价值观,在传统社会中扮演了非常重要的角色。

一、宋代理学与书院制度同步形成

清代学者往往批评宋明理学为“心性空谈”,然而,真正意义上的“哲学”却又少不了“空谈”的形式,如果没有一些“有闲的” 职业哲学家,就发展不出哲学来,而书院学田制度为理学家们提供了“优游读书”的场所。

宋元以后许多文献称,书院之名起于唐代丽正书院和集贤殿书院,这是当时朝廷修书、藏书之地,不是师儒讲学授业的场所。如元人许有壬《缑山书院记》：“若夫书院之号,则昉李唐之丽正,郡邑未有也。赵宋即老师宿儒讲学之地,赐额洎书,若白鹿、嵩阳、应天、岳麓,遂为永额焉。”[1]清黄以周《史说略》卷四《论书院》：“今之书院,在古为天子藏书之所,……其名实始于唐开元之丽正。丽正本曰修书院,乃乾元之旧殿,后又改为集贤殿书院,其制与汉之东观、兰台等,初非士子肄业之处,此犹今之文渊诸阁也。” 清袁枚《随园随笔》卷十四：“书院之名起于唐玄宗时,丽正书院、集贤书院皆建于朝省,为修书之地,非士子肄业之所也。” 然而,近人陈元晖等从《全唐诗》的诗题中见到一些以私人名字题名的书院,认为这些是当时的一些读书人对自己书房的标榜。但也有一些见于地方志记载的唐代书院,且明确注明当时曾用于讲学,如：

皇寮书院：在吉水县,唐通判刘庆霖建以讲学。[2]

松州书院：在漳州府,唐陈向与士民讲学处。[3]

义门书院：在德安县,唐义门陈衮即居左建立,聚书千卷,以资学者,子弟弱冠,皆令就学。[4]

梧桐书院：在奉新县,唐罗晴、罗简讲学之所,山多梧桐故名。[5]

陈元晖等先生认为,这些唐代私人创建的书院,已开始有讲学、教授设生徒的活动,只是在当时尚不普遍,也未形成制度,但已经可以看到书院作为教育组织的萌芽了。[6]不过,这些情况并不见于宋元人的记载中,而见于清人修撰的地方志中,很可能是清人根据有关文献和遗迹所作的追述,以后世的用语称述前代的事情,因而这类文献的可信度并不高。

即使书院作为教育组织在唐代已出现萌芽,但书院教育制度应该是宋代的产物。我们认为,书院教育制度的形成与宋代理学的形成发展是同步的,理学的正宗和奠基者为二程,程颐曾师事胡瑗,胡瑗曾得益于范仲淹,范仲淹曾师事戚同文,而戚同文、胡瑗正是宋初开书院讲学之风的人,因而被《宋元学案》作为理学的先驱人物。可以说,书院教育孕育了理学,书院亦成为理学家讲学的“道场”。

徐度《曹诚捐建应天府书院》：“五代之乱,天下无复书院。皇朝受命,方削平四方,故于庠序之事,亦未暇及。宋城富人曹诚者,独首捐私钱,建书院城中,前庙后堂,旁列斋舍,几百余区。既成,邀楚丘戚先生主之,先生名同文,生唐天祐中,历五代入本朝,皆不什,以文学行义为学者师。及是,四方之士争趋之。曹氏益复买田市书,以待来者……由此书院日以浸盛,事闻京师,有诏赐名应天府书院……先生之规,后传于时。及建太学,诏取以参定学制。”[7]因为人称戚同文为“睢阳先生”,所以“应天府书院” 又称“睢阳书院”,与嵩阳书院、岳麓书院、白鹿洞书院并称宋初四大书院。此文称戚同文生唐天祐(904—906)年间,而《宋元学案》称其卒年七十三,而范仲淹出其门下；又范仲淹生于宋端拱二年(989),这些记载于时间上有差讹,未知孰是,录以备考。

胡瑷所创之苏湖教法也有相当影响,《宋元学案》卷一《安定学案》称：胡瑗“以经术教授吴中,范文正爱而敬之,聘为苏州教授,诸子从学焉……滕宗谅知湖州,聘为教授……其教人之法。科条纤悉具备,立经义、治事二斋……凡教授二十余年。庆历中,天子诏下苏、湖,取其法,著为令于太学。”黄百家案：“先生之学,实与孙明复开伊洛之先。”又案：“先生在太学,尝以颜子所好何学论试诸生,先生得伊川作,大奇之,即请相见,处以学职,知契独深。伊川之敬礼先生亦至。”

范仲淹曾于宋仁宗时为参知政事,作为宰辅,名望极高。庆历年间(1041—1048)倡导新政,郡县官学得到了很大的发展,而理学的先驱和创始者如胡瑗、孙复和张载等多曾得到范仲淹的帮助和引导。李祁《文正书院记》说：“当是时,天下郡县未尝置学也,而学校遍天下自公(范仲淹)始。若其察泰山孙氏于贫窭中,使得以究其业,延安定胡公入太学为学者师,卒之泰山以经术大鸣于时,安定之门人才辈出,而河南程叔子尤遇赏拔,公之造就人才已如此。以后横渠张子以盛气自负,公复折之以儒者教,且授之以《中庸》,卒之关陕之教与伊洛相表里。”[8]全祖望《鲒琦亭集外编》卷四十五称：“自庆历修举学校,而书院之盛,日出未已。大略北方所置,则仿嵩阳、睢阳,南方则仿白鹿、岳麓。”

北宋时期,在范仲淹主政的庆历(1041—1048)、皇祐(1049—1054)年间和后来王安石当政的熙宁(1068—1077)、元丰(1078—1085)年间皆曾大兴官学,但官学并没有持续发展下去,究其原因,一是由于国家财力不足,二是因为官学渐趋腐败,流于形式,其情形如当时兵部侍郎虞俦所言：“窃怪夫近来州郡之学,往往多就废坏。士子游学,非图啜餔以给朝夕。则假衣冠以诳流俗……为教授者,则自以为冷官,而不事事。”[9]

庐山白鹿洞在唐代即建有学馆,此后多次兴修,至宋初而称为书院,后年久失修而废坏。朱熹知南康军,访其遗址,多次向朝廷上疏,请求重修白鹿洞书院。他在《申修白鹿洞书院状》中说：“窃惟庐山山水之盛,甲于东南。老佛之居,以百十数。中间虽有废坏,今日鲜不兴葺。独此一洞,乃前贤旧隐,儒学精舍……顾乃废坏不修,至于如此,长民之吏,不得不任其责也。”[10]俗语说：天下名山僧占多。透过朱熹的奏状可以看到当时儒家学者同佛教争夺思想阵地的用意。白鹿洞书院因朱熹主持重修而名列四大书院之首,更主要的是,朱熹还为书院置办学田、充实藏书、延请名师,建立制度等等,由于白鹿洞书院的示范作用,全国各地的书院如雨后春笋般地兴建起来。朱熹所制订的规制为尔后历代书院乃至国家太学所遵循。

由陈谷嘉、邓洪波俩位先生主编的《中国书院制度》一书提出,藏书、学田、讲学、祭祀四者奠定了书院的基本格局。[11]这实际指出了书院教育制度中的实质性内涵。下面我们对藏书、学田、讲学、祭祀等事项的意义略作分析。

先谈藏书。书院首先是要有一定规模的藏书。书院教育方式类似研究院性质,除了有名师讲学之外,还有一个很重要的学习方法是聚书研究。在当时,书籍的普及是刚刚出现不久的事情。从技术的层面而言,中国的雕版印刷术出现于隋末唐初,兴盛于五代、北宋。北宋庆历年间(1041—1048)毕升又发明泥活字,将印刷技术推向更高的水平。印刷技术的进步,直接促进了书籍的普及,这使得藏书之业不再是一种“奢侈”,而书院聚书供士子研习也就成为起码和必备的条件了。

再谈学田。宋明书院的山长及其他教职人员乃至来就学的一般士子皆有经济供养,而经济供养的费用主要来源于学田,学田多数是由乡绅集资购置的,也有少数学田是由朝廷赐给的。宋明书院不同于汉唐以至后世的州县官学,它基本属于民办官助性质,是以民间力量为主兴办的。马端临说：“盖州县之学,有司奉诏旨所建也,故或作或辍,不免具文。乡党之学,贤士大夫留意斯文者所建也,故前规后随,皆务兴起。后来所至,书院尤多,而其田土之赐,教养之规,往往过于州县学。”[12]所谓“州县之学”即是官学,官学不免具文化、形式化；而作为“乡党之学”的书院属于民间办学,由于民间有重文兴学的自觉要求,因而在教学规制及经济后援方面都超过了官学,显示了这种教育体制的蓬勃的生命力。

再谈讲学。讲学是宋明书院的核心内容和主要特点,而讲学必请名师。南宋吕祖谦作《白鹿洞书院记》说：“国初,斯民新脱五季锋镝之厄,学者尚寡,海内向平,文风日起,儒先往往依山林即闲旷以讲授,大师多至数十百人。”而同时代的陈傅良作《谭州重修岳麓书院记》亦说：“自唐季至于五代,用兵而教事阙,圣人作,四方次第平,俎豆胜干戈,而天下靡然日趋于文……当是时,州县犹未尽立学,所谓十九教授未有显者,而书院之名独闻天下。”元代程文海《东庵书院记》：“书院昉近代,视郡县之学为尤重,非名足以压时论、学足以任师道者,弗与是选,人才亦往往于是焉出。”[13]当时在州县官学中担当教授的十有九人“未有显者”,而充任书院讲席的皆是“名足以压时论、学足以任师道”的名师宿儒,这就形成了一种鲜明的对比。

再谈祭祀。祭祀关乎信仰,宋明书院的祭祀对象除了孔子和孟子外,即是周敦颐、二程、张载、朱熹等理学创始人或本书院、本学派的创建者。宋明理学是儒家的道德哲学,宋明学者是要以对儒家道德哲学的信仰来取代人们对佛老宗教的信仰。理学思潮是传统儒家经学的合逻辑的发展,然而又是由隋唐佛学思潮的刺激而兴起的。隋唐、北宋时期,佛学的迅速发展和普及,对于中国传统社会在经济、政治、文化上造成极大的冲击。宋初的理学创始人看到,历史上的简单排佛、灭佛,并没有减消佛学的影响,必须对传统儒学加以整合更新,建立一套精致的儒家的心性哲学,才能将人们重新吸引到儒学的立场上来。这种儒家的心性哲学就是宋明时期的“道学”或称“理学”,而担负其历史使命的理学家,已经不把干禄仕进做为惟一的目标,更多时候是作为乡贤,作为淑人淑世的榜样服务于乡土社会,也正因为如此,宋代以后形成了遍地开花的书院式教育,而原属于统治阶级的士大夫阶层开始转化为具有相对独立性的知识分子阶层。

宋代新出现的理学思潮和书院制度,在中国学术史和教育史上具有非常重要的地位。过去在探讨理学思潮和书院制度形成的历史原因时,过分强调了统治阶级的意志或理学家如何为封建统治阶级服务。而我们宁愿将其看作是传统文化在其发展过程中自我调控的结果。因为自有史以来,人们不仅生活在一定的自然生态环境之中,也同时生活在一定的人文生态环境之中。人文生态是指一个族群存续发展所承载的历史文化传统,是其族群成员的“精神家园”,其核心内容就是该族群所信奉的经典及此经典所构成的价值体系。一部经典在不同时代有不同的诠释,新的经典诠释之所以在当世受到特别的重视,从根本上说是为了适应其族群营造新的人文生态的时代需要。对于宋代新出现的理学思潮和书院制度,亦应作如是观。

二、书院教育的重道特点与理学道德哲学的建构

书院教育活动的中心内容是讲学,清代学者往往以“讲学”为诟病,“讲学”一词几乎成为宋明理学的同义语。明代书院讲的是儒家的学问,这是没有疑义的。但宋明儒者治学的方法却大不同于汉唐儒者,汉唐儒者的学问体现在对儒家经典逐字逐句的注释中,然而宋明儒学者几乎众口一词看不起汉唐儒者的学问,他们认为真正的学问在于能揭示圣人千载不传的义理。这样的学问若无名师指点和讲授,一般学者如何得知呢？

元代吴澄作《明经书院记》说：“余谓明经之名一也,而其别有三：心与经融,身与经合,古之圣人如在于今,此真儒之明经也；句分字析,辞达理精,后之学者得稽于古,此经师之明经也；帘窥壁听,涉蹿镖掠,以泽言语,以钓声利而上,此时流之明经也……必共城邵子,必舂陵周子,必关西张子,必河南二程子,而后为真儒之明经；盖其所明匪经之言,经之道也。嗣邵、周、张、程者,新安朱子也。《易》、《诗》、《四书》之说,千载以来之所未有。”[14]这里吴澄把宋儒“明经”的特点概括为“所明匪经之言,经之道也”。

包恢《纡山书院记》说：“夫以书院名,是所主在读书也。抑闻之先儒曰,唐虞以前载籍未具,而当时圣贤若彼其多。晚周以来,下历秦汉,以迄于今,文字之多至不可胜计,然旷千百年,求一人如颜、曾而不可得,则是道之所传不在于书,而古圣贤之所以为圣贤者,必有所在矣。是以,实学之非书也。然予谓圣贤之书所以明道,书即道,道即书,非道外有书,书外有道,而为二物也。患在人以虚文读书,而不以实理体道,遂致书自书,道自道、人自人,而三者判然支离矣。”

包恢一方面说“道之所传不在于书”,一方面又说“圣贤之书所以明道,书即道,道即书”,其结论是要“以实理体道”。在理学家看来,“道”是高出于“经”的,儒家的经典当然不外于“道”的,但真正的“道”并不是现成写在那里的,读经要能“体道”,有时甚至要反过来,先“体道”而后读经,经才能豁然贯通。而所谓“道”是什么呢？在宋明儒者那里,是指天地万物、人伦日用的“总理”。学者“学道”,首先是要通过现实社会的具体“实理”去体认、体悟“道”即“总理”。北宋时期的周敦颐、张载、二程之所以被后世理学家尊重,首先在于他们建构了一种儒家本体论的哲学体系,用以统合传统的儒家伦理道德学说,以应对社会上佛老思想和功利主义的两方面的挑战。

元代郝经《太极书院记》说：“书院所以学道,道之端则著于太极……濂溪周子创图立说,以为道学宗师,而传之河南二程子及横渠张子……以至于晦庵朱氏。”[15]南宋真德秀于嘉定九年(1216)作《明道书院记》说：“(程颢)先生尝语学者曰：吾学虽有所受,然天理二字自吾体验而表出之……窃谓：自有载籍而天理之云,仅见于《乐记》,先生首发挥之,其说大明,学者得以用其力焉,所以开千古之秘,觉万世之迷,其有功于斯道,可谓盛矣！”[16]而马光祖于宋宝祐六年(1258)作《明道书院跋》亦谓：“盈宇宙间一天理而已。明道先生体验而表出,以传孔孟之传。”[17]这些说法都是在表彰周敦颐、二程建立儒家本体论哲学体系的功绩,而他们关于“太极”、“天理”概念的发明及其内涵的揭示,对于建立儒家本体论哲学体系实有至关重要的意义。

我们不能把宋明时期的书院简单看作学习文化知识的地方,南宋以后,书院之所以能遍布大江南北,且长期存在,是因为书院已经成为理学进一步深化、发展、传播的基地和载体,这是培养理学精英的地方,这些理学精英成为抵制社会文化向宗教化或物欲化方向发展的中坚力量。只有将书院教育放在当时社会文化的大背景下,才能理解宋明书院教育的真正意义和价值。正因为如此,我们有必要结合当时社会文化的背景来看待理学体系的建立。

隋唐以后,佛教的兴盛带来极大的社会问题。佛教讲轮回果报、天堂地狱之类,对于一般民众有很大的诱惑力,这固然有劝善诫恶作用的一面,但另一面也带来一系列的社会问题,比如大量兴建壮观的寺庙,长期开凿石窟造像,耗费了无数人力物力；天下僧众日增,以至达到数百万计,不仕不农,不工不商,成为社会的寄生者；况佛教徒灭君臣之道,绝父子之亲,行不经之教,腾幻惑之说,不仅扰乱了中土的政教秩序,亦使僧众陷溺其间过着一种禁欲主义的生活。因而一些儒者起而辟佛,其著名者如唐代韩愈以至于提出要“人其人,火其书,庐其居”,即强令僧人还俗,焚毁佛典,改寺院为民居。这种主张把问题看得过于简单,付诸实践并不能奏效,历史上三次重大的灭佛事件──所谓“三武灭佛”最后都失败了,如北宋欧阳修《本论》所说：“佛法为中国患千余岁,世之卓然不惑而有力者,莫不欲去之。已尝去矣而复大集,攻之暂破而愈坚,扑之未灭而愈炽,遂至于无可奈何。”

唐末五代之际,人伦关系受到极大的破坏,人格下降,道德水平低下。北宋承五代之弊,一些有影响的儒者因此提出一项重建儒家人文精神的伟大的思想工程,张载说：“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”他们对待佛教的态度与前辈儒者有所不同,他们认识到儒学只有在理论上超胜佛学,才能抑制佛学的发展。为达此目的必须深化儒家自己的心性理论。而这就需要学习、借鉴和改造佛家的心性理论,为我所用。因此可以说,理学既是反佛老的产物,又是融合佛老思想的产物。对此,南宋学者叶适曾有深刻的认识：“本朝承平时,禅说尤炽,豪杰之士有欲修明吾说以胜之者,而周、张、二程出焉,自谓出入于老、佛甚久,已而曰：吾道固有之矣。……及其启教后学,于子思、孟子新说奇论皆特发明之,大抵欲抑浮屠氏之锋锐,而示吾所有之道若此。”[18]尽管当时朝廷许多名公巨卿对理学表示支援,但理学本质上是儒者所谓“豪杰之士”由民间发起的,经过几代人的努力,建构起一套庞大的思想体系。

人作为有自我意识的生命存在,面对着一个严峻的问题：人的生命是短暂、有限的。而生命的本能的冀求是如何把握永恒。这是一个巨大的矛盾。人究竟应该如何解决和处理这一矛盾呢？它往往造成人们内心的深深不安。应该说宗教的产生与此心理有相当的关系,而宗教产生后又强化了这一不安的心理,更促使人们要对此矛盾有一个解决。禅宗所谓“生死事大”就是此问题的一个反映。一般的宗教对此问题的解决,是把现实人生作为对神的献祭,以换取来生和永生的幸福。而享乐主义者则提出：人生几何,何不及时行乐？他们因而把最大限度地追求物欲作为人生的目标。在儒者看来,这两种解决方式都不是人间正途,从而也未能把握人生的意义。

人生的意义是什么？理学家把对意义的追询指向了古代的圣人,指向了天,指向了内在的心性,并将三者加以联通和统一。在理学家看来,圣人是社会生活的规范者,也是人生意义的把握者。圣人的思想行为是自然合乎天道的,也是内在于其天性的。圣人是人,众人也是人。从而人生的意义也是内在于每个人的,只不过它被众人的气质之性所蔽锢罢了。

周敦颐的《太极图说》是理学的重要文献之一,周敦颐在《太极图说》提出,阴阳、五行气化交合而产生万物,人也是造化的产物,而得天地之灵秀。周敦颐认为,死生问题是造化的自然化机：“原始反终,故知死生之说。”这就排除了以宗教方式解决死生问题的途径。

张载的《西铭》是理学的又一重要文献。张载在《西铭》中提出了万物一体、民胞物与的思想。他把天地当作一个大家园,天下的人都是兄弟,天下之物都是伙伴,自己是这个大家庭中的一分子,有应尽的责任与义务。《西铭》最后说：“存,吾顺事；没,吾宁也。”认为一个人活着要有使命感和责任感,死则心安而无愧于天。《西铭》以生顺死安、两无所憾作为安身立命之本,把死视为自然平常之事。

对生与死的洞见,可以使人产生一大觉悟。以前孔子说“未知生,焉知死”,是要学生一心理会人生的道理,避免走宗教的路线。这话本有深刻的内涵,但一般人并不能完全领会。而当佛教关于死的精致理论传入中国后,许多人受其迷惑,造成心理压力,并逐渐成为佛教的俘虏。理学家面对此种新的情势就不能不对死的问题加以解释,而其解释的立场大体是坚持气化论的自然生化论,这属于天道观的问题,也是人生价值和意义理论的源头问题。由此而有“正学”与“异学”的分野。

佛教的天堂与地狱之说本有劝人修善诫恶的用意,若破除这一迷信,人是否会肆无忌惮、为所欲为呢？这里自然有一个诱导的问题,有一个将人们向哪条路领的问题。理学家强调“立人极”,即树立人们学习的最高道德楷模,因而提出“学圣人” 的新课题,并把它当作学者的为学宗旨,当作学者当务之急的首要大事,而反对学者陷溺于功利之学因此而有“圣学”与“俗学”的分野。

理学提出许多全新的东西,但却又用说经的方式,用经学的语言加以讨论。因此与其说是创新,不如说是对传统的整合。传统文献中有诸如“道”、“太极”、“阴阳”、“天”、“帝”、“鬼神”、“命”、“性”、“理”等许多观念,用什么理论概念才能将这些观念整合在一起呢？这个工作是由二程来完成的。程颢说：“吾学虽有所受,天理二字却是自家拈出来。”[19]二程以理或天理作为最高范畴,用以整合上述诸范畴,并提出理一分殊、体用一源、理必有对待、格物穷理、存理灭欲等重要命题,由此架构了一个天理论的思想体系,笼罩此后思想界七八百年。以致清人李威说：“宋儒乃把理字做个大布袋,精粗巨细,无不纳入其中。”[20]

今天我们对理学觉得不可思议的是：为什么理学那样强调义利、理欲的对立？强调义利统一、理欲统一不是更好吗？作为一个社会,固然不可不讲义理,但又怎能没有利欲呢？为什么理学家要把利欲看作蛇蝎一样,非要与它一刀两断？

理学家对社会有一种理解,这种理解是合乎常识的：社会一般人正如司马迁所说,天下熙熙,皆为利来；天下攘攘,皆为利往。当时社会生产力水平相对低下,社会财富相对不足,利之所在,便是人们矛盾相向、较竞纷争之处。如韩非所分析的：“人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争，”“今之争夺,非鄙也,财寡也。”韩非以为处竞争之世而不得不争,因此他积极鼓吹强权政治,论证弱肉强食的合理性和必要性。理学家以为法家这套理论是根本错误的,因而凡鼓吹功利者皆被视为“杂霸”而否弃之。在理学家看来,若利欲为诱导,那便无社会的秩序与公正之可言。当初孟子见梁惠王,梁惠王说：老先生不远千里而来,将有什么利于我的国家吧？孟子回答：王为什么一开口便言利？只要讲仁义就行了。“上下交征利而国危矣”，理学家继承了孟子这一思想。他们以为饮食男女之中固存人之大欲,合其道者可以谓之“天理”而不谓之“人欲”。所谓“合其道”,即合乎当时社会的伦理道德规范。否则,“饮食也,紾兄之臂可也；男女者,搂东家之处子亦可也。”更主要的,如果把弱肉强食视为天经地义,那在上的强权者将恃强凌弱,无所忌惮,而下民无复生理,必然铤而走险。

理学家之所以那样高扬“天理”,是当时的社会现实已然是“人欲横流”,所谓“挽狂澜于既倒,遏人欲于横流”。理学家既然反对社会的宗教化倾向,那就需提出一种理念来矫正世俗利欲的自然导向,维系世道人心使之不逾出正轨。因而儒家的伦理思想本体化、神圣化,受到强势的肯定,起到某种近乎宗教的作用。而要矫正世俗利欲的自然导向,需要有很强的信仰力量,因此“义”之对于“利”、“理”之对于“欲”便形成一种张力。要矫正一根弯曲的木条,必须向相反方向弯曲形成一种张力,始能奏效。理学强调“义”、强调“理”也是同样的道理。

当时理学家所要矫正的对象主要是统治阶级和知识阶层,可是,这种矫正在统治者身上发生的效用却很有限,比如以推尊理学著名的宋理宗“嗜欲既多,怠于政事”,“经筵性命之讲,徒资虚谈”。

三、书院的自由讲学精神与理学体系的多元化展开

宋明书院盛行讲学,这与一般郡县官学的记问帖括之学很不相同。所谓“讲学”,就是要讲出儒学的义理。宋代儒者于学术锐意进取,趋时更新,学术界因而形成一种健康的自由讲学的风气,学者不论年辈,只要有学问就会受到尊重,当年张载在京师坐虎皮椅讲《周易》,二程来参加,张载即下讲席,而请二程主讲。张载是二程表叔,年长十余岁,学问并不在二程之下,而能有此姿态,亦是当时风气使然。宋明书院多由名师主持,讲学往往采取问答形式,一般是学生提问,老师作答。书院中讲究师道尊严,学生不反驳老师的观点,但学生的提问也会促进老师的深入思考,正所谓教学相长。书院有时也请其他名师,甚或不同学派的名师来做临时主讲或作专题演讲,例如朱熹主持白鹿洞书院时,就曾请陆九渊来作专题演讲。听讲者也不限于本书院的生徒,四方学士都可以来听讲。当时士子有很高的求学热情,许多士子慕名师不远千里来书院求教。师弟子因而自然地形成以书院为中心的学派风格。

宋明书院,类似现代的研究生院,其突出的特点是教学和学术研究相结合,理学研究和讲授是当时书院学术活动的基本内容,书院亦因此成为传播和发展理学的重要基地。当时学者倡导“共明圣学”,不同学派之间虽有学术思想的争论,但总体上体现了“百家争鸣”、“和而不同”的自由讲学精神。有人曾问吕柟：“今之讲学,多有不同者,如何？”吕柟回答：“不同乃所以讲学,即同矣,又安用讲耶？”[21]黄宗羲在《明儒学案发凡》中说：“学问之道,以各人自用得著者为真。凡倚门傍户,依样葫芦者,非流俗之土,即经生之业也。此编所列,有一偏之见,有相反之论,学者于其不同处,正宜着眼理会,所谓一本而万殊也。以水济水,岂是学问！”正因为有理学不同流派殊途百虑的学术探究,使得理学体系呈现出多元化发展的态势。

说到理学体系,也许我们会联想到西哲黑格尔《小逻辑》那样的严整的理论体系,有学者也确曾将理学的一些概念、范畴纳入某种逻辑结构当中,因涉于主观安排,不合古谊,最多只算是个人之思想而已。但是,如果认为理学学派众多,没有一个共通的、完整的哲学学说,那也不合实际。

理学在创立过程中,有一条主线,即“圣人可学而至”,宋儒中周敦颐首先提出这一思想,他在《通书》中说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者,无欲也。” 周氏这一思想深深地影响了他的学生二程,程颐以青年学子进入太学,便在他的名篇《颜子所好何学论》中提出：“颜子所独好者,何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然……后人不达,以谓圣本生知,非学可至,而为学之道遂失。”

“学圣人”是理学的旗帜和纲领,学圣人又以“无欲”为要旨,而要做到“无欲”又有种种心性功夫的讲究与修炼,如此等等。这是理学的基本路数。所以后来的朱熹和王阳明都有这样的认识：“学者学圣人,存天理而灭人欲。”但这还是理学的宗旨,并不是理论体系的架构。

理学有其纲领、宗旨,有其总体的架构,但同时理学又表现出多元化发展的特点。理学流派虽多,其学术走向却并非杂乱无章。理学各派的分歧,大约围绕两个问题：本体与工夫。

从本体方面言,分心性本体和世界本体,即所谓“性与天道”问题。这两个问题在有些理学家那里是统一的,在有些理学家那里是分离的,需要具体分疏。我们通常说理学有气本论、理本论、心本论之分。这种区别是存在的,这种区分也是有意义的。理学中程朱学派与陆王学派是最有影响的两派。两派虽有“理学”与“心学”的标分,但都以“天理”为最高范畴,只不过一以为“理”是客观外在的,一以为“理”是主观内在的。围绕这些问题,理学家有过许多讨论,有过许多争论。这些争论孰是孰非,应该细加辨析和梳理。

从工夫方面言,二程说：“存养须用敬,进学在致知。” 这里讲了两种工夫：一是存养工夫；二是进学工夫。前者是“尊德性”的工夫,后者是“道问学”的工夫。陆学偏重前者,朱学偏重后者。工夫修养关系“优入圣域”的途径,因为有此种重要性,理学对此分歧特别重视。相比之下,理学家在本体论方面的分歧反而显得不那么重要。

存养与进学两种工夫,被理学家化约为静坐存养和读书穷理,以致有“半日静坐,半日读书”之说。而这两种工夫有一共同的弊端,就是脱离实践。理学家或讲“体认天理”,或讲“发明本心”、“致良知”,都意在指示意义的源头。但意义似乎是一个怪东西,瞻之在前,忽焉在后,你愈要扑捉它,它愈模糊。

在古代,所谓“义”是在“礼” 的实践中体现的。古人常“礼义”连言,以其文言之谓礼,以其理言之谓义。实践了“礼”,则“义”在其中,百姓日用而不知。后世礼崩乐坏,礼徒具形式,不复有理义之可言。理学家不是从礼文中体会理义,而是去体认“理义”的心性本体。他们对心性二重化,因而有性与情、理与欲、公与私、道心与人心、本然之性与气质之性的截然对立。一个方面被抽象化、形上化,成为信仰、体认的对象；另一方面则加以贬抑,作为现实社会的流弊加以批判。因而从理学的思想体系而言,它是一种道德理想主义、道德至上主义。与原始儒学相比,理学重体认而轻践履,重境界而轻实际。

理学就其回应佛道文化的挑战、深化儒家哲学而言,无疑是成功的、有积极意义的。但理学发展到后来,也出现许多负面的、消极的影响。而考察其受病之源,又与其初始的理念有关,而不能全归咎于末流迷源忘本的流弊。只是在当初,这些弊端被更主要的矛盾掩盖了。