蒋建国：消费文化视野下的清代广州祠堂与书院
祭祀在宗教和信仰体系起着重要作用。作为一种消费仪式,祭祀包含了私人空间和社会空间。传统意义上的儒家祭祀形式,往往被认为是一种信仰,而非宗教,但是在西方人眼里,儒家是一种宗教,[①]祭祀仪式就是一种宗教仪式。而在中国的话语体系中,祭祀包含着丰富的内容,既有对祖先和先贤的崇拜,又有对神灵的崇拜。祭祀活动作为民众的重大家庭和社会活动,与宗教仪式有着密切联系,但是一些具体的祭祀与宗教活动有着明显的区别。我们仅从其仪式和消费之间的关联进行探讨。
一
广州是一个有着浓重祭祀和礼仪传统的城市。早在三千年前,就有五羊的传说,祭祀五羊仙的传统延续很久。屈大均在《广东新语》中说：“春秋粤人祈谷,以此方谷为五仙所遗,一仙遗一谷,谷有五,故曰五仙。”[②]春秋时,广州人对祭祀已经非常重视,对五羊仙的祭祀有较为隆重的仪式和正式的场所,显示了对稻作文化的崇拜。长期以来,广州人的祭祀文化既承传了中原文化的祭祀方式,又带有明显的岭南地域文化的特征,这在晚清的祭祀活动中表现更为明显。
清代广州民间祭祀活动的发达,首先表现在宗族祭祀活动的普及。正如范端昂在《粤中见闻》中所记载的那样：
粤中世家望族大、小宗组祢,专有祠。代为堂构,以壮丽相高。其曰大宗祠者,始祖之庙也。祀祠主鬯,必推宗子。同祠养老尊贤,其费必出于祠。贵者、富者则又增益祠业,世世守之,此吾粤之古道也。[③]
建立祠堂,是广州民间社会树立宗族声望的前提,通过祠堂的祭祀活动,宗族的亲缘关系得以强化；宗族内部之间的权利分配得以明确。那些宗族内的特权人士,“通过在盛大的祖先崇拜的表演仪式上安排自己的特殊位置和角色,努力强调他们的社会地位。而在穷人一边,则祈求他们的后代得以发达”。[④]祭祀所体现的社会分层意义,使其消费过程呈现更多的等级差异。祭祀仪式的奢华程度,是对整个宗族实力的考量,也是宗族在地方政治和社会事务中是否有话语权利的一大标志。[⑤]
宗族祠堂在社会上如此重要的作用,这无疑对权势群体具有巨大的吸引力。修建祠堂,成为许多绅商展示个人实力和树立在宗族内部地位的重要手段。如番禺著名茶商张殿铨,在十三行创办隆记茶行,以贸易致富,在道光、咸丰年间成为番禺当地的一大富豪。在致富后,他将相当部分资金用于宗族事务和社会慈善活动。“独力修葺祖祠,并置尝田,除奉祀外,族人婚丧及读书修脯皆佽助之”。[⑥]这种宗族意识,深刻地根植于绅商的经济和社会活动中。对于许多商人而言,在广州城里经商的成功,并不意味着其声望和社会地位得到宗族的承认,只有在宗族内部建立强大的经济基础,对宗族事务才能起着决定性作用,确立其“声望经济”的地位。这也是商人追求的一大人生目标。如同治年间南海商人蔡钧麟就认为：“稍有余资,应先厚祖尝,然后作子孙计,”在他经商成功后,始终记得佛山老家尚没有建立祖祠,“另储专款,叮嘱来觅地建祠,余款留作善事”。[⑦]
建立祠堂成为一个宗族立足于民间社会的前提。在晚清广州社会,几乎各个族都建立祠堂。黄芝在《粤小记》中谈到：“粤祀社最盛,虽数家之村莫不祀事。”[⑧]不但如此,祠堂的规模和华丽程度,是宗族实力的体现,在地方社会势力的权利分配中,那些拥有强大经济实力的宗族,必须将祠堂作为其地位的符号,以集中体现宗族的强大和显赫。即便是小宗族,也需要整合内部的力量而兴建祠堂作为祭祀和管理机构。因此晚清广州祭祀之风愈加强劲。正如同治《番禺县志》所记：“俗最重祭,缙绅之家多建祠堂,以壮相高。每千人之族祠数十所,小姓单宗族人不满百户者亦有祠数所……”[⑨]对祠堂的改建和重修,则成为宗族在某一时期的重大事件,也是一项重大集体消费支出。如广州保定堂记载了某大宗族在同治元年（1862）重建祖祠的开支,其中工程前期的费用就十分铺张,“九月十四日,交金姓祠料定银三百两,雇船往石冈交价银一千二百两……十一月十八日,支交搬运林姓祠料定银三十两,支林姓祠料价格银五百两”。[⑩]可见其工程耗费巨大,非一般小宗族所能承受。
除了宗族祠堂外,晚清广州的公共祭祀场所也很多。清人仇巨川在《羊城古钞》中就记载了祠堂84处,[11]其中包括南海神庙、天后宫、观音庙、金花庙等多处纪念神灵的祠堂,但大部分的祠堂以纪念先贤为主。如三贤祠、贤良祠、李忠简公祠、五先生祠等等。除此以外,各个街巷都有社坛,作为公共祭祀场所。社坛春秋报赛,一切事情按户轮流管理,一户一更,体现对公共事务的平等义务。由于清政府对儒学十分重视,在各级官学和书院当中,祭祀作为一项重要功能,贯穿于教学活动的始终。可见,祭祀已经成为一项普及性的社会仪式,对城市社会生活和精神信仰发生深刻影响。
二
祭祀是一种使物品具有文化意义的社会活动,阿尔琼·阿帕多拉（Arjun Appadurai）认为：“物体可以给我们的生活增添份量和权威,它们好像人一样,有能力影响我们的信仰,指导我们的行为,能够自我展示,引申出责权关系并带给人快乐。”[12]祭祀使物体的社会生命体现得更为强烈。祭祀物品作为一种消费中介,连接现实和过去,使人在仪式过程中,深刻地体会到祖先和神灵的“存在”,并极大地缩短了时间的空间,激活人的想像力,物品使祭祀场面更为隆重,物品的符号化意义,使祭祀活动更具社会张力。
作为物品消费的活动,祭祀仪式的盛大场面主要以消费大量的金钱和物品作为标志。如南海神庙每年春秋壬日,都要进行官方的祭祀大礼。“主祭官具蟒服,行二跪六叩头礼仪……每年十月内,巡抚择壬日照例至致祭,一次祭品：帛一（白色）、牛一、羊一、登一、铏一、笾十、簠二、簋二、爵三（番禺在在地丁银内支祭银一两八钱,又在司库四分公用内支银二十二两八钱）”。[13]这类由官府举行大规模的祭祀,费用较高。官府一年要举行多次大型祭祀活动,如社稷坛,广州府属共支银二百六十两一钱六分三厘,先农坛,广州府属共支银七十一两三钱七分[14]。作为公共支出,这类费用在各级衙门的年度开支中有专门的规定,从广州州县地方志的记载看,广州官府举行的祭祀活动,其规格和次数多于一般广东其他地区,这与广州地区的祭祀风气有很大关系。
祭祀是古代书院的三大功能之一,晚清广州地区书院数量和规模都在全国城市的前列。据《羊城古钞》记载,清代广州地区较有名的书院就有26所[15]。而今人黄泳添统计广州越秀区在清代有宗族（祠）书院约有100所,[16]这类书院,大都是家族书院,大部分与祠堂合二为一,教学功能十分有限,祭祀成为一项基本活动。即使是规模较大的官办书院,也非常重视祭祀活动的开展。如同治年间广州菊坡精舍在其章程中,对祭祀开支作出了明确的规定：“春祭物品银四两,秋祭物品银四两,岁晚祭品银四两,清明香烛银七钱二分,中元香烛银七钱二分。”[17]著名的越秀书院在嘉庆二十四年（1816年）的祭祀开支为13.28两,越华书院在道光八年（1828年）的祭祀开支为17.38两。[18]尽管祭祀开支在书院经费总支出中所占的比例不高,但它作为一项重要的日常开支,在书院的经费管理中都有明确的规定。各级官学在办学经费上更为充足,对祭祀典礼也非常重视,其经费往往由地方衙门拨付。官府对官学生徒的礼仪要求也颇高,如广州府规定文庙诸生的习仪经费,“每月银六十五两”。[19]远高于一般书院全年的祭祀费用。
宗族祭祀的规模,与宗族公共财力的程度相关。一些实力雄厚的宗族在举行祭祀时,往往将其作为宗族人员集会的盛典,以给予参与者一定的物品作为激励手段。如一些宗族祠堂在祭祀时颁行额胙。按照参与人员的地位、年龄和一些特殊情况的规定,给予不同份额的肉,以之作为奖赏。如南海黄氏宗族,对颁胙作出了具体规定：“额胙,由始祖至房祖每男丁颁额胙一份；绅胙,正途者由生员起颁每进一步即加一份,如生员一份,贡生二份,中进士者三份……耆胙,由六十起颁,每十年加一份……寡妇胙,凡妇人夫死守节者颁胙一份,若无夫有子及有继子者则不颁额胙。”[20]这种额胙,作为在祭祀时向宗族人员发放的肉食,体现了一些宗族对祭祀活动的高度重视,同时,对额胙区别不同情况分配,表明了对宗族内部人员中官绅阶层的优厚,以及传统礼仪中对老人和寡妇的应有照顾。
祠堂祭祀对官绅的尊重,还体现在祖先的灵位上。“祠堂中特定的祖先确实可以通过特殊的符号标识出来,那些在国家的考试中获得很高功名的人或者官居高位者,他们的灵牌不仅纪念他们,而且表示尊敬的牌匾也炫示他们的荣耀”。[21]因为这些去世的绅士们是体现宗族地位的符号,在生者与死者之间,是一种利益关系的互惠,一方的荣耀决定着另外一方的荣耀,祖先留给后人以德行,反过来,生者将光宗耀祖。在这种互惠关系中,生者与死者之间的主要评价指标是官位、功名、权势和德行,而官位和功名又是第一位的。“在祠堂举行的祖先崇拜仪式基本上是集体的行为的方式,社区的权利和地位之结构以仪式的方式表达出来……这是一致的仪式,但是在祠堂表演的仪式中,人们是不平等的；这种一致和不平等是连在一起产生的”。[22]这种不平等,表现为祭祀消费的全过程。在祭品的规格上,那些在宗族发展史拥有显赫地位和功名的祖先总是被供奉最高规格的祭品,而那些辈分很高却碌碌无为的祖先往往被遗忘,或者是充当陪客,其牌位被放在不显眼的位置,不能享受生者的隆遇。这些牌位是作为宗族祖先社会地位的标志,在仪式过程中,“消费”祭品是不平等的。
一些宗族祠堂,对于族人对公共财物的贡献非常重视,那些在生前为祠堂捐款很多的人,死后也会获得较高的地位,在宗族灵牌的位置上,他们生前捐献的钱财,为死去后积累了超越血缘和辈分的序列,大大提高了其在死者中的地位。如著名的陈家祠,为广东72县陈姓合建的祠堂,建成于1894年。祠内供奉着众多陈姓的列祖列宗的牌位,除了严格按照辈分和身份的大小来排列顺序之外,还要以捐款多少来分配牌位,捐款多的就安好的牌位,否则就安差的牌位。在一个极大的宗族里面[23],金钱成为一种决定死者享受祭祀优先序列的重要力量,对于生者而言,它无疑是打破了传统的伦理秩序,鼓励着一种金钱文化。
三
与集体祭祀不同,民间祭祀活动既是一种重大的社会活动,又是民众日常消费支出的一项重要内容。广州历来对鬼神十分迷信,以至每家都建立神楼,祈求神灵的保护,有竹枝词云：“华屋蓬庐一例修,家家香火供神楼。敬而能远务民义,千古尼山智虑周。”[24]供神之处作为房屋最为高级的地方,陈设华丽,每遇节日和重大事件,都会对神祭拜,这种供神之处粤人一般称之为醮堂,正如一首竹枝词所评述：“百宝庄严大醮堂,醵金尤效结疑团。不崇修德禳灾祸,弦管开云适愿难。”[25]在日常生活中,遇到不顺心之事,广州人总是对神灵大加祭拜：
童子多疾病,或罕生而尊贵皆契诸神,另命以名,阄而得之,谓为神命,女曰契女某,男曰契男某,以红纸书之,贴于社神之主家。有亡人则哭诉于社神而后举丧。与人口角龃龉,辄向社神祈禳,谓之拜小人,以金银纸剪如手掌形,名之曰金巴掌、银巴掌,谓神可以以佽批击所怨恶之人,而致己之福也。又以冰糖置片瓦上击碎,谓之冰消瓦解。[26]
可见祭神在广州非常流行,一般民众对祭祀的开支是较为慷慨的,市场上宗教迷信用品也颇受欢迎。在晚清广州街头,可以看到许多祭祀用品,如美国记者在1871年观察到广州的丧祭用品街的景观：“失去亲人的人们就是在这里给死者买东西的。有纸衣服、纸拖鞋、挽联、纸钱、纸装饰、纸围巾、纸手绢、纸手套、纸长筒袜、纸套袖、纸斗篷、纸香水瓶、花圈、纸阳伞、小纸瓶等等,据说所有这些玩艺儿都将和死者一同埋葬,以便让死者带到阴间去享用”。[27]对鬼神的迷信,使民众在祭祀用品方面的开销较为豁达。许多广州人对购买神像非常慷慨,有人借以获取暴利,“选事者往往于水滨涯矣,拾得木石颇似人形,辄称为将军,为大王,奉而神之,谓水流神,俗惑之,以为灵,香烟之绝,选事者于中而渔利焉”。[28]祭祀用品由于带上一道神圣的光环,其价格往往偏离价值规律,一些投机分子从中渔利,反映出民众对神灵的盲从,并导致消费上的非理性。
在日常生活中,祭祀体现私人空间与社会空间的结合,一般家庭内部的祭祀活动,将其与家庭的兴衰乃至个人极小的不幸结合起来,如平常小病,应不足为怪,然广州人由此联系到鬼神,“遇有疾病,不事医而事祷。贫者至弃产揭债,曾不顾惜……所费不赀。”[29]进行祭祀活动时,“以酒食置竹箕上,当门巷而祭曰,设鬼亦曰抛撒,或作纸人,燔之以代病者,是曰代人,师巫咒、水书符,刻无暇晷,逐鬼者合吹牛角,呜呜达旦,作鬼声”。[30]鬼神的力量似乎超越现实,主宰着民众的生死祸福,乃至广州一般商店对鬼神笃信不疑,并按照习俗,视之为改善生活标准的特殊日期：
城乡商店每逢初二、十六,必具白肉、黄鸡以祭神。祭毕众伴享之,谓之造禡,其生意少者,亦必具肉,大率比平常菜钱加倍,如每人每餐以十文为常者,是餐则发二十文,至泥水、造木、打石三行则每月四禡,初九、廿三亦为禡期。盖工商勤俭,鱼菜多不甚丰,籍此以谋甘旨,所谓凭神觅食是也。[31]
可见这种祭祀活动具有双重意义,通过祭祀,祈求生意兴隆、财源广进。同时祭祀对一般商人的节俭主义有抑止之意,利用祭祀仪式,商人及其店员可以享受到一顿美肴,对于店员而言,可以凭此改善一下生活。这样,祭祀就超出了本身的意义,成为一种消费节日。由于平日的粗茶淡饭,禡日便是店员渴求到来的一天,给人以美味和喜悦,在物质生活不太丰裕的情况下,对于肉类需求的迫切性,使禡日带有节日消费的色彩,从而使民俗日祭祀具有明显的食物消费的意味。至于一般人家,“则惟开年、春分、清明、闭墓、端阳、盂兰、秋分、中秋、重阳、冬至、团年以及祖先忌辰始有盛馔”。[32]可见,一般百姓也是在节日祭祀活动,才能改善较好地改善伙食,在晚清,广州一般下层民众的消费,还是处于非常节俭的状态。
节日的集体祭祀是民间自发的活动。迎神赛会,在广州民间社会具有很大的号召力,也是民间节日习俗的重要组成部分,对神的崇拜,通过物化的形式体现出来,并演化为集体娱乐方式。在这种大型的狂欢活动中,祭祀的意义似乎淡化,富人通过慷慨支出,以奢华赢得民众的羡慕,将祭祀活动作为炫耀财富的手段,祭祀消费的社会分化作用非常明显。如清人张渠所见：“凡神诞,举国若狂,台阁故事,争奇斗巧,富家竟出珠玉珍宝,装饰幼童,置之彩亭；高二丈许,陆离炫目。祀神则供大爆……历数昼夜而后已。计一会之费,可抵中人数家之产。”[33]可见祭神奢华浪费,已经成为富人炫耀性消费的表现方式。
每年二月二日是土地诞辰,广州民众视为祭神的重大节日。城内各街道争相放炮庆祝。黄芝在《粤小记》中记载：“粤俗赛神,辄放花炮,而广郡尤甚。二月二日为土地诞辰,是日……轰轰彻耳。余少时见放花炮高至八九尺,备极精巧,有头炮二炮三炮之名,每一炮费至百余金,辄急夺炮首,得之以为利市三倍,甚至持械争夺。”[34]这种奢华的仪式,是借节日祭祀仪式,来祈求个人时运和财运的来临。陈坤在《岭南杂事诗钞》中也记广州这一节日的盛况：“各街放花炮,置草圈于其上,炮震圈飞,接获者主招财喜,另有纸扎炮头,缀以人物花卉,高数尺,鼓吹送至家中,供奉神前,谓之接炮头,来年照样制新还神,踵事增华,工费一切竟有用至数百金者。”[35]花炮在平时使用时,一般只有喜庆之意,然而在土地诞日,却有特殊意义。在物品的消费中,仪式有时赋予物品不同的文化意义。商品在宗教仪式所具有的特殊意义。从人类学和社会学的角度看,“商品用于宗教仪式过程的结果,是它成为一种手段,使我们可以给社会中的人分类,并使这些基本类别变得明显而且稳定。因此,商品成为能够提供社会身份信息的来源和社会含义的载体。它们能够创造或规定文化意念和信仰”。[36]在这一特殊的祭祀过程中,一些富裕人家愿意消费数百金,是由于花炮作为一种商品,已经跨越了其使用价值,其意义在于能够给富人带来潜在的利益和社会声望。花炮与其说是一种商品,不如说是一种图腾,给人以信仰和精神动力。这是宗教和仪式消费的重大社会意义。
广州另外一大祭神活动是九月华光神诞辰,比起二月二日土地诞辰,更为热闹,其场面极为壮观,各种开销也颇为惊人。陈徽言在《南越游记》中对此有详细记述：
会城每岁九月华光神诞,里人先期于双门设坛,延羽流诵经,谓之保平安醮……镇街通衢建篾棚,棚高数丈,轩豁宏敞,涂以五色,皆花鸟人鱼之状。下复承以布幔,张灯施彩,中多琉璃洋物。市门各悬傀儡,造制奇巧,锦绣炫目。两旁阑干内罗列名花,珍果、珠玉、古玩,错杂繁芜,靡不工致。间数武,则有彩轩,中奏八音,歌声达旦,往来者流连观听。自藩署直至南门,灯火辉煌,金鼓喧震。男妇耳目,势不暇给,凡三昼夜。复演剧以终其事,合计所费不下万金。[37]
这种祭祀活动已经远远超出了其本身的意义,演化为大规模的节日聚会,它鼓动更大民众的参与,在前后几天时间,花费不下万金,可谓奢华。当然这种佞神浪费,不是单纯对神的祭祀方面的巨大开支,而是借宗教节日启动民间盛会,以文化消费的方式,吸引广大民众参与和享受,同时民众的积极参与,有带来消费文化上的大众化。从而大大淡化了对神灵的敬畏,节日消费的意义更为明显。民众在喜庆和消闲娱乐中,感受到新奇和浪漫主义的节日情调。这种大众消费方式,主要的结果完全是一种社会活动,尽管对物品的购买不一定很多,但是民众的参与,使节日盛典在人群聚集和流动中,宗教理念和文化传播得以加强,这是宗教节日社会意义的延伸。
祭祀消费成为民众日常消费的重要组成部分,广东民间节令达76种之多,[38]如春节、元宵、清明、端午、乞巧、盂兰、中秋、重阳、冬至等,民间各种节令的主要内容是祭祀活动。其祭品消费,与平时生活的节俭,形成鲜明对比,即使是穷苦百姓,在节日祭祀方面,也以基本的物品供奉,体现对神灵的膜拜,祭祀消费在某种程度上,强制了社会资源的分配,使金钱更多的投入到节日消费中去,从而制约了大部分日期的消费水平,这种平时的节俭主义,又反而推动了对节日祭祀活动的渴求。而对社会上层而言,祭祀活动是推动奢靡消费的重要手段,也是进行炫耀性消费的重要方式。
注释：
[①]对于儒学是否成为宗教,是一个争论已久的话题,西方学者韦伯认为儒学是一种宗教,在他的著作中,总是把儒学称之为儒教,在《儒教与道教》（江苏人民出版社,1995年版）一书中,他对儒教的影响力作了全面论述,但是大部分中国学者认为儒学不是宗教,其中一个重要理由是儒家祭祀供奉的孔子等先贤,他们是人而非神。这是区别宗教虚幻色彩的重要标志。
[②] [清]屈大均：《广东新语》卷六,209、210页。
[③] [清]范端昂：《粤中见闻》,卷五,地部2。
[④]【英】莫里斯·弗里德曼著,刘春晓译：《中国东南的宗族组织》,上海：上海人民出版社,2000年版,99页。
[⑤]在传统的祭祀研究中,一般只是强调祭祀本身的仪式和社会化意义。对于祭祀过程所呈现的消费文化意义,几乎很少论述。既然祭祀也是财富展示的一种形式,那么用于这些活动所消费的物品和金钱,就具有深刻的文化意义。
[⑥]宣统《番禺县续志》卷二十一,《人物》。
[⑦]民国《佛山忠义乡志》卷十四,《人物》。
[⑧] [清]黄芝：《粤小记》卷四。
[⑨]同治《番禺县志》卷六。
[⑩]《粤保定堂收支簿》,同治元年（1862）10月14日,11月18日。
[11]参见[清]仇巨川纂：《羊城古钞》卷三。
[12]【英】西莉亚·卢瑞：《消费文化》,19页。
[13]同治《广州府志》卷七一,经政略二。
[14]同上。
[15]参见[清]仇巨川纂：《羊城古钞》卷三。
[16]参见广州市越秀区地方志办公室等编：《广州越秀古书院概况》,广州：中山大学出版社,159～165页,附表1。
[17]《菊坡精舍章程·用款》。
[18]参见广州市越秀区地方志办公室等编：《广州越秀古书院概况》,38、64页。
[19]同治《广州府志》卷七一,经政略二。
[20]《南海学正黄氏家谱》卷十二,《杂录乡规》
[21]【英】莫里斯·弗里德曼著,刘春晓译：《中国东南的宗族组织》,100页。
[22]同上书,113、114页。
[23]参见刘志文主编：《广东民俗大观》（上卷）,500页。
[24] [清]陈坤：《岭南杂事诗钞》卷三。
[25]同上。
[26] [清]陈坤：《岭南杂事诗钞》卷三。
[27]郑曦原编：《帝国的回忆——<纽约时报晚清观察记>》,三联书店，2001,42页。
[28] [清]梁松年：《梦轩笔谈》卷十三。
[29] [清]张渠：《粤东闻见录》卷上。
[30]同治《番禺县志》卷六,舆地四。
[31]邬庆时：《南村草堂笔记》卷一。
[32]同上。
[33] [清]张渠：《粤东闻见录》卷上。
[34] [清]黄芝：《粤小记》卷四。
[35] [清]陈坤：《岭南杂事诗钞》卷三。
[36]【英】西莉亚·卢瑞：《消费文化》,南京：南京大学出版社,2003,12页。
[37] [清]陈徽言：《南越游记》卷二,《风俗、物产》。
[38]参见司徒尚纪：《广东文化地理》,广州：广东人民出版社,1993年版,第217页。