编者按：辛嶋静志先生，日本创价大学国际佛教学高等研究所教授，著名佛教文献学家。著有《〈长阿含经〉原语研究》《道行般若经校注》《正法华经词典》等。辛嶋先生近年来一直呼吁，不仅要关注梵巴语等佛经原典，更要重视汉译佛典的价值，因为很多汉译本的年代较早，保存了大量早期文本的信息。然而，我国学人大多不了解这种基于多语言的文献学体系，甚至将先生的观点误读为“汉译佛典比印度语原典更为权威”，进而贬低学习梵巴语和参阅印度原典的意义。这里从辛嶋先生的汉语论文集《佛典语言及传承》（裘云青等译，中西书局，2016年）中摘编几则内容，经由辛嶋先生授权并审阅，个中见地由读者体会。

思想是通过语言表达并通过语言流传的，不正确地捕捉语言，便不可能正确地理解思想。

汉译佛典是如此重要，却没有受到足够的重视。传统的中国学学者很少有人阅读佛典，也没有形成推敲深研的风气。很多人认为，汉译佛典是翻译，与梵语、巴利语佛典相比不过是二手数据，而且并不难懂。而事实上，汉译佛典是如此难解，仅仅满足于粗略读懂，必然会被错误包围而不自知，根本不可能真正理解其中的思想。如今，我们首先应该老老实实地承认，我们并不懂佛教汉语。知道自己不懂，就会打破己见，重新认识汉译佛典。

汉译佛典不仅是研究汉语史的重要资料，对于探讨佛典的产生、发展等问题，也必不可少。研究这方面问题，仅靠梵语佛典是远远不够的。

读汉译佛典的人都会注意到，佛典汉语与古典汉语有很大不同。原因之一在于，来自印度、中亚等地的译者并不熟悉汉语，使用了特殊表达或是新造词来表现在中国本土所没有的概念和思想，即使使用原有词汇，也常常远离本义。更大的原因在于，为了教化大众，汉译佛典使用了当时的日常口语表达。这些特殊词汇和语法，在汉语辞典、语法书中极少能查找到，这就增加了理解汉译佛典的难度。

值得庆幸的是，从中国学角度研究汉译佛典的词汇、语法的风气渐盛，成绩卓著。但是，这些研究有其局限性，没有对汉译佛典的“译典”属性给予足够重视。只有把汉译佛典与梵语、巴利语、犍陀罗语等文献，以及不同的异译本对照起来，才能准确把握汉译佛典的意义。下面举出一些具体词汇实例。

竺法护译《正 法 华 经》二例

载

“载”一般用作量词，义为“年”，而在竺法护译《正法华经》中则作为数量单位，与梵文nayuta (“千亿”或“百万”) 对应，义为“极多”。例如：

见无央数亿载诸佛。

奇异珍宝无量兆载。

十四载人立声闻、缘觉地。

时千亿人皆立大道，十四载人声闻、缘觉，无央数人得生天上。

昼 度 树

“昼度树”早见于竺法护以前的译经之中，与梵语pārijāta, pārijātaka (珊瑚树) 对应。但至今我们也不清楚，这个词是如何被译为“昼度树”的。

竺法护译《正法华经》也有这个词，对应的尼泊尔和吉尔吉特出土的梵文本中的pārijāta, pārijātaka, 中亚本中是pāracitra, pāracitraka。“昼度树”的“度”为梵语pāra-（“越过”、“对岸”）的翻译，那“昼”从何而来？笔者认为，中亚本pāracitra(ka) 含有梵语 -citra (“杂色”、“斑驳”、“装饰”、“绘画”)，这个词起初被译为“画度树”，以后，人们渐渐忘记了其本义，把“画”（繁体：畫）误写为“昼”（繁体：晝），流传至今。

辛嶋静志先生部分专著

支娄迦谶译《道 行 般 若 经》二例

赐

“赐”在古代汉语中偶尔表“穷尽”。在《道行般若经》中出现了两次：

须菩提！阿惟越致菩萨摩诃萨，当知阿惟越致相。诸恶悉除赐。

宿命所作恶于是悉除赐，从是以来断经余映悉尽。

《道行般若经》中，“赐”除表“穷尽”义以外，往往表“全部”、“都”，这一用法与其近义词“尽”一致，历来词典里却没言及。“赐”的这个虚词义，不仅可以从前后关系推测，而且梵本及异译中和它相对应的读法也可佐证。如：

支娄迦谶译：幻人、泥洹赐如空，无所有。

支谦译：是幻、是人、泥洹皆空，俱无所有。

竺佛念译：幻人、泥洹赐如空，[无]所有。

鸠摩罗什译：幻、梦、涅槃无二，无别。

玄奘译：幻化、梦境与一切法及至涅槃无二，无别。

梵本：māyā ca nirvāṇaṃ câdvayam advaidhīkāram ... svapnaś ca nirvāṇaṃ câdvayam advaidhīkāram

支娄迦谶的译例还有：

是菩萨・摩诃萨于梦中觉已，若见城郭火起时，便作是念：“⋯⋯。今是城郭火起。用我故，悉当灭，悉当消，悉当去，不复现。”　⋯⋯　假令火赐灭已，赐消已，赐去已，知是须菩提！

复次，须菩提！法师欲到极剧之处，语受经人言：“善男子能知不? 其处无谷，有虎狼，多贼，五 (读为“无”?) 空泽。我乐往至彼间。谛自思议：‘能随我，忍是勤苦不’。”　复以深好语与共语。弟子当厌已，心不复乐，稍稍赐还。

有时“赐”和近义的“都卢”并列。

十方无央数佛国诸天人、诸龙、阿须伦、诸阅叉鬼神、⋯⋯诸摩睺勒鬼神、诸人、诸非人都卢赐来到是间，问讯法师，听受般若波罗蜜，作礼绕竟，各自去。

底

《道行般若经》中, “底”义为“边际”、“止境”的用例出现二十余次。“底”这个意思 ，不仅从前后关系可以推测，而且梵本及异译中和它相对应的读法也可佐证。例如：

支娄迦谶译：复次，拘翼！法无底，复无端底，无有中边，无有尽时。底索，无底。复无无底波罗蜜。

支谦译：当知：法无边，人无底。当知：法无底，身与作，复作用。是故当知之：与大明等无异，无中边，亦无本端，不可限量，一切不可得。以是故，明度无边，无底。

竺佛念译：复次，拘翼！法者无际，无限，无有极，无有中间，无可得者。

鸠摩罗什译：复次，憍尸迦！诸法无边，前际不可得，中际、后际不可得。是故，缘无边，般若波罗蜜无边。

梵本：punar aparaṃ Kauśika yasmāt sarvadharmā anantā aparyantā na teṣāṃ anto vā madhyaṃ vā paryavasānaṃ vā upalabhyate tasmāt Kauśika ananta-pāramitêyaṃ yad uta prajñāpāramitā

又如：

支娄迦谶译：人无有底，般若波罗蜜无底。

支谦译：人无底，明度无极名无底。

竺佛念译：人无有极，当作是念般若波罗蜜。

鸠摩罗什译：众生无边；般若波罗蜜无边。

梵本：evaṃ sattvānantatayā ’nantapāramitêyaṃ yad uta prajñāpāramitā

可见，《道行般若经》中的“底”与梵本中的 anta (“边际、尽头”)、paryanta(“边际、尽头”)、异译中的“际”、“极”、“边”、“限”等相对应。我们可以推测，“底”义为“边际”、“尽头”, “无底”就表“无边际”义，第一例中的“端底”是由两个同义词构成的复合词 。

其 他 二 例

和 南

“和南”这一音译似乎最早出现在吴康僧会的译经中：

《六度集经》：

象王见沙门，即低头，言：“和南！道士！将以何事贼吾躯命？”

《旧杂譬喻经》

儿前，礼足，言：“和南！舍利弗、摩诃目揵连！”

《佛光大词典》把该词解释为：“梵语 vandana, 巴利语同。系对长上问讯之语，属礼法之一。”中村元博士编写的《广说佛教语大辞典》解释为“梵语 vandana 的音译。礼拜、敬礼、稽首。”可是，“和南”与 vandana 的发音差异很大。

在《摩诃僧祇律》卷第三十五《明威仪法》有如下一句话：

若有啑者，不得言语。若上座啑者，应言：“和南”。下坐者，默然。

对应的Abhisamācārikā-Dharma （威仪法）的梵文本中作：

yadi tāva koci kṣīvati, na dāni vaktavyaṃ “jīva” ti. atha khalu yadi vṛddhatarako bhavati, vaktavyaṃ “vandāmi” tti. atha dāni navako kṣīvati, “ārogê”ti (← āroceti) vaktavyaṃ

译文：“有人打喷嚏时，不应该[对他]说‘长寿！’。但如果他是比自己法腊高的[比丘]的话，应该说‘vandāmi（“我敬礼”）’；[比自己]法腊低的[比丘]打喷嚏时，应该说‘健康！’”

可知“和南”与梵语 vandāmi (“我敬礼”) 对应。在犍陀罗语《法句经》与尼雅出土的犍陀罗语文书中往往有梵语 -nd- 变化为 -nn- 的例子。笔者认为梵语 vandāmi在西北印度或者在中亚语言中变为*vannāmi 或*vannām(i), 这一讹音被音译为“和南”。

辛嶋静志先生2012年发表的

《威仪法》梵本新校和对勘研究

刹

“名刹”、“古刹”、“寺刹”、“佛刹”、“梵刹”等的“刹”义为“寺院”。

《佛光大词典》把“刹”解释为：“梵语 lakṣatā 之略译，全称“剌瑟胝”，义谓标志、记号。指旗杆或塔之心柱。一般称寺院谓寺刹、梵刹、金刹或名刹等，盖佛堂前自古有建幡竿（即刹）之风，故得此名。”

《汉语大词典》解释为：“梵语 lakṣata 的音译省称，即相轮。佛塔顶部的饰物，亦称刹柱”。

中村元《广说佛教语大辞典》解释为：“梵语 yaṣṭi, 巴利语 laṭṭhi 的音译。标志、旗杆。于佛堂之前树立宝珠火焰状旗杆，以作为寺塔之标帜，故寺院称为寺刹、梵刹、名刹。又义谓塔之心柱（檫）。”

这些历来的解释都来源于《玄应音义》中的解释，即：

刹……梵言差多罗(kṣetra), 此译云土田。经中或云国，或云土者，同其义也。或作刹土者，存二音也。即刹帝利，名字田主者，亦是也。……浮图名刹者，讹也。应言剌瑟胝(*laṣṭi?)，剌音力割反，此译云竿。人以柱代之名为刹柱，以安佛骨义同土田故，名刹也，以彼西国塔竿头安舍利故也。（卷一，释《大方广佛华严经》第一卷“切刹”）。

这段中自“浮图名刹者”后面的解释有问题：

(1) “剌瑟胝”似乎是*laṣṭi 的音译。梵语词典里没有这个词，大概是巴利语 laṭṭhi(“杠；竿”；相对的梵语形是 yaṣṭi) 的梵语化的词形。但是“刹”与“剌瑟胝”(*laṣṭi)发音差异太大；

(2) 在印度佛教史里，没 有“以安佛骨义同土田故，名刹也”这样塔与田地(kṣetra)结合在一起解释的例子。那么“刹”这一音译的原语究竟是甚么呢？在鸠摩罗什译《妙法莲华经》中有“表刹”这一表达。

以舍利起塔，七宝而庄严，表刹甚高广，渐小至梵天

收取舍利，作八万四千宝瓶，以起八万四千塔，高三世界，表刹庄严，垂诸幡盖，悬众宝铃。

第一文中的“表刹”与梵文本中 chatrâvaḍi- ... vaijayantī- 对应；第二文中的“表刹”与 chatrâvalī- 对应。chatrâvaḍi 或 chatrâvalī 义为“伞盖的排列”，具体意思是塔顶上从上到下重叠的像伞盖一样的轮盘。vaijayantī 义为“旗帜”，就是塔顶上悬挂的旗帜。

译词“表刹”中的“表”义为“旌旗，旗帜” ，“刹”(MC. tṣhat)这一音译似乎与梵语 chatra = chattra 相对应，但是有问题。汉译者几乎都用中古音 tṣh- 的字代表梵语的 kṣ （例如“阅叉”，MC. jiwät tṣha; 梵语 yakṣa)，而用中古音 tśh- 的字代表梵语的 ch （例如“阐怒”，MC. tśhjän: nwo-; 巴利语 Channo) ，那么，译者用“刹”（MC. tṣhat）翻译梵语kṣetra (“国土，田地”)是没有问题的。为何译者用“刹”字来翻译梵语的 chatra (“伞盖；塔顶上的轮盘”) 呢？梵语chatra在中亚语言中经常变为kṣatra；例如，于阗语 kṣat(t)ra, 吐火罗语 kṣāt(t)re, kuṣāt(t)re。笔者认为，鸠摩罗什等中亚出身的译者的口语中，chatra 可能变为 kṣatra ，所以把它翻译为了“刹”。

在古代印度，为了遮日光，侍者在国王、贵族的背后拿着伞盖。在佛教里也为了表示对佛陀的尊敬，把伞盖放在佛像上。出自同样的心情也把伞盖挂在佛塔上。

伞盖渐渐变为重叠的轮盘。chatrāvaḍi 或 chatrāvalī 本义也就是这样重叠的轮盘。到中亚及中国以后，义为“重叠轮盘”的本义渐渐被忘记，结果是它的形状也变为中间是空洞的轮形，即所谓的“相轮”。

在《妙法莲华经》中有如下七宝塔的描写：

诸佛灭后，起七宝塔，长表、金刹，

华香伎乐，而以供养，诸佛塔庙。

“长表”（长旌旗）与梵文本的 vaijayanta (“旗帜”) 相对应 。“金刹”（金色的塔顶重叠轮盘）在梵文本里没有相对应的词 。但我们可以推测，有“长表、金刹”的七宝塔大约如下图。

塔顶上的“刹”、“金刹”似乎是能拥有塔的大寺院的标帜 。后来，把大寺院称为“名刹”、“古刹”、“巨刹”、“寺刹”、“佛刹”、“梵刹”、“禅刹”等。

日本创价大学国际佛教学高等研究所