中国禅宗的生死观既不同于佛教其他派别和其他宗教（基督教、伊斯兰教等）的生死观，也不同于一般世俗生死观。禅宗生死观明明白白地回答了“生从何来，死往何去，活着时如何生存”三大问题。这三大问题相当于西方现代哲学提出的三大哲学问题：“我们从哪儿来，我们往哪儿去，我们是谁。”然而，西方哲学的三大问题，至今没有人给出清晰明白的答案。中国禅宗生死观的清晰性、通透性和逻辑性，却令人叹服。
禅宗生死观问题之一：
死往何去？
熟读禅籍者对禅师之死的记载都印象深刻。禅师辞世时的从容自在真是令人惊讶莫名而叹为观止。
汝州天宁明禅师，在宋徽宗宣昭改寺名之日，登座谢恩之后说偈曰：“木简信手拈来，坐具乘时放下。云散水流去，寂然天地空。”言毕即敛目而逝。
南泉普愿禅师晚年时，首座问曰：“和尚百年后向甚么处去？”答曰：“山下作一头水牯牛去。”首座说：“某甲随和尚去，还得也无？”南泉普愿曰：“汝若随我，即须衔取一茎草来。”大和八年甲寅十二月二十五日凌晨，南泉普愿告门人曰：“星翳灯幻亦久矣，勿谓吾有去来也。”言讫而逝。
大梅法常禅师忽一日谓其徒曰：“来莫可抑，往莫可追。”此时恰有鼯鼠声自屋梁间传出，法常便道：“即此物非他物，汝等诸人善自护持，吾今逝矣。”言讫示灭。
镇州普化和尚，唐咸通初年于市井间谓人曰：“乞我一个直裰。”人们有给披袄的，有给布裘的。他都不受，振铎而去。临济禅师令人送与一棺，普化和尚笑曰：“临济厮儿饶舌。”便受之。于是与众人辞别曰：“普化明日去东门死也。”郡人相率送出城。师厉声曰：“今日葬不合青乌。”转而说：“明日南门迁化。”明日郡人于南门相送。他又说：“明日出西门方吉。”郡人渐渐失去了围观的兴致。第四日普化和尚自擎棺出北门外，振铎入棺而逝。
灌溪闲和尚，唐干宁二年五月二十九日，问侍者曰：“坐着死的有谁？”答曰：“僧伽。”和尚又问：“站着死的有谁？”答曰：“僧会。”于是和尚乃行七步垂手而逝。
临济义玄禅师，唐咸通八年丁亥四月十日，说传法偈曰：“沿流不止问如何，真照无边说似他。离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。”又对众僧曰：“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。”弟子三圣出曰：“争敢灭却和尚正法眼藏？” 临济义玄问：“已后有人问你，向他道甚么？”三圣便喝。临济义玄道：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却。”言讫端坐而逝。
六祖惠能知大限来临，告众僧曰：“汝等好住，吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪，受人吊问，身着孝服，非吾弟子，亦非正法。”言毕又吟一偈：“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着。”六祖说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：“吾行矣！”言毕而逝。
六祖惠能
他们说法传道的偈语或遗言有何深意，这里暂且不论。给人印象深刻的是，几乎每一位禅师面对死亡时都从容自在、气定神闲，甚至是欣然赴死。对他们的作为，我们之所以会惊讶和赞叹，是因为我们见惯了凡夫俗子面对死亡的态度。
与死亡相关的言辞和话题是世人最忌讳的。其所以如此，是因为世人以活的肉体为立身之本。世人深信，有生命才有自我的一切。而生命依附于肉体，肉体依附于衣食，衣食依附于钱财，钱财来自能力、权势和名望，故世人对钱、权、名趋之若鹜。然而，世人个个明白，若小命没了，则金钱权力名声都失去了根基。所以，未到死时则个个忌讳说死，真到死时便惶惑惊恐绝望无措。比之于禅师之死，真有天壤之别。
毫无疑问，禅师的从容自在来自坚定的信仰和清晰明朗的意识。他们完全明白自己的去处或归宿，完全明白死亡对自己意味着什么，完全明白自己死后在哪里、怎么样。恰如惠能辞世前对弟子们所言：“汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处，吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处。若知吾去处，即不合悲泣。”
然而，却没有一个禅师明明白白告诉弟子自己去处何在，那里如何，自己在那里会怎样。之所以如此，是因为他们确知那是不可思议的，那不是人类思想和言语能够思考和表述的东西。（一般佛教教义对此却讲得很明白，死后有下地狱受苦的，有去佛国净土享福的，然而禅宗认为这些都是梦幻空花，毫不足信。）
《五灯会元》
虽然他们没有说破，却也有信息透露出来。《五灯会元》记载：
学僧问：“亡僧迁化向甚么处去也？”天柱崇慧禅师曰：“镩岳峰高长积翠，舒江明月色光晖。”
学僧问：“色身败坏，如何是坚固法身？” 大龙智洪禅师曰：“山花开似锦，涧水湛如蓝。”
报恩法常禅师书《渔父词》于室门，就榻收足而逝。词曰：“此事楞严尝露布，梅华雪月交光处，一笑寥寥空万古。风瓯语，迥然银汉横天宇。蝶梦南华方栩栩，斑斑谁跨丰干虎？而今忘却来时路，江山暮，天涯目送鸿飞去。”
前两位禅师的话语中有关于死往何处的答案，后一位禅师的绝命诗中也有关于死往何处的答案。死时去了哪里？死后在哪里？死后怎么样？一言以蔽之，死归自然。高峰积翠、明江月色、似锦山花、如蓝涧水、梅花雪月、风中瓯语、横天星河、天涯飞鸿，无处不是归处，在在都是生命的变现。生命以另一种形式存在着，生生不息无比鲜活地存在着。
“生从自然来，死归自然去”，这样的话庄子早就说过。然而，作为一种人生哲学，禅学精细严密多了。
禅学的绝对实体是佛性。佛性也称自性。惠能说：“自性本自清净，自性本不生灭，自性本自具足，自性本无动摇，自性能生万法。”由此可知，这自性并非人类独有，更非个体所有，它是宇宙万物包括人类共有的自性，是万物与人自身本来具足的本然性、自然性、绝对性、无限性。自性是本体，其他一切是自性所显现的现象。自性是本源，其他一切始于自性，源于自性，生成于自性，归灭于自性。
如前所述，世人立足和根基于活的肉体生命。然而，禅者立足和根基于自性。肉体生命是现象，是自性所显之象。肉体生命源于自性、生成于自性、归灭于自性。肉体生命生生灭灭，而自性无生无灭。立足和根基于自性的禅者，一任自己的肉体生命自然而然地生灭转换，生而不庆幸，死而不惧避。其所以如此神定气闲，盖因立足和根基于自性。在自身肉体生命变幻转换之时，自性恒常自在、毫无增减，禅者自然是神定气闲，不为所动。僧肇临刑偈曰：“四大元无主，五蕴本来空。将头临白刃，犹似斩春风。”语毕引颈就刃，从容赴死，因为他立足于不随肉体生死而去来的如如不动的自性之上。
禅宗认为一切皆空，所谓“四大元无主，五蕴本来空”。然而，一切皆空，唯空不空。一切皆空，即一切皆具空性。空性即自然大化恒常变易性。一切皆空，意为一切皆变化不息，无法恒常不变。然而，一切皆变，唯变不变。换言之，变即不变，不变即变；无常即常，常即无常。同理，空即不空，不空即空。恰如惠能所说：“佛性非常非无常。”这个变即不变、空即不空、无常即常的东西就是自性。
前面说过，一切现象生生灭灭，而其自性不生不灭。一切现象皆自性所现之象，故自性自身不生而无所不生，自性自身不灭而无所不灭。这个无生而无不生、无灭而无不灭的东西就是自性。
禅者面对死亡不仅自然而坦然，而且大多自己能够预知死期。
立足在这样一个无生而无不生、无灭而无不灭的自性之上的禅者，怎么会畏惧肉体的消亡呢？禅者看自身肉体的生灭如常人观浪花的生灭一般，不仅不惶惑惊恐，甚至是兴致盎然。这正是僧肇偈语“犹似斩春风”的真义妙谛所在：屠夫的利刃从我肉身中挥过，犹如从春风中挥过，尚不能动我自性一分一毫；且看那阵阵起落不止的春风，还有随春风而荡漾的无限春光，尽是自性所现之象，无非禅者生命的变现，生生不息，鲜活灵动！
禅语曰：“万柳千华暖日开，一华端有一如来。”如来即自性的异名。也就是说，一切皆是自性所现之象，一切都显现自性，一切都是自性的变现，一切都是真如妙相。禅语曰：“一花一世界，一叶一乾坤。”宇宙万物皆具足同一自性，所以事事无碍，物物一如。禅者的生命与宇宙万物的生命一体不二，圆融无碍——我的生命殒灭之时，恰是我的生命焕现为万物生命之时。
如此这般，何惧之有，何乐而不为啊？！
或有人曰，死去如此快活，何不即刻就死？答曰：自性乃自然本然性，贪生怕死和厌生寻死皆属人为造作。人为造作即背离自然，即丧失自性，故禅者不为也。
禅者面对死亡不仅自然而坦然，而且大多自己能够预知死期。如前所述六位禅师，辞世前皆有预告并有遗偈交待。《指月录》还载有一则轶事：
朝奉大夫孙于之嫂，年十九而寡。自誓一饭，终身诵《法华经》，不复嫁。于守高安，嫂年已七十余，面目光泽，举止轻利。宋政和六年夏六月，忽收经帙，料理服玩，与侍妾。于问其故，笑曰：“我更三日死矣。”果如期而逝。
有人以此事请教一位禅师：“人之将终，有前知者，何术致之？”禅师答曰：“譬如牛乳以酵发之，虽缘缘之中无有作者，久而成酪。非自外来，生乳中故。非自能生，以酵发之故，缘缘成熟，忽然成就。乃有偈，其略曰：‘酪出乳中无别法，死而何苦欲先知。’如某夫人，华年休息，白首见効，凡五十余年，心心无间，自然前知化日。酪出乳中也。”
在这位禅师看来，生命机体的生长变化与牛乳发酵变成乳酪是同样的自然过程。凡夫俗子不能察知这一内在过程的奥秘，禅者却能够。因为禅者立于自性，心境如如不动，静观自己肉体生命的自然变化，如行家制作乳酪，何时转化成熟自然心知肚明。而凡夫俗子平日里颠倒妄想于现实功利之得失，对自身生理过程安能自觉？当身体出现异常变化时，则必然惶恐惊惧，早已乱了方寸，又怎能察知真实内情？如此说来，其中并无神秘可言。所谓“无欲则刚，无扰自明”也。
禅宗生死观问题之二：
生从何来？
对常人而言，不存在“我未生之前在哪里”的问题。常人一般认为，我生之前没有我，我死之后没有我，也就是所谓的“生前空，灭后空”。对于禅者而言，“我生之前在哪里，怎么样？”这样的问题却是极其重大的问题。禅者之间这样的问答在禅籍中多有记载：
学僧问六通院绍禅师：“父母未生时，那人何处立？”
徒弟问南泉普愿禅师：“父母未生时，鼻孔在甚么处？”
沩山灵佑问弟子香严智闲：“父母未生时，试道一句看。”
禅宗认为肉体生命是现象，是自性所现之象。肉体生命有生有死，自性却无生无死，永恒存在。正如黄檗希运所说：“此心无始巳来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言踪迹对待。……唯此一心即是佛（佛性）。” “此心”即指自性、佛性，非指常人所谓个体心灵。个体心灵意念丛生而瞬息变幻，禅宗认为这种个体心灵只是现象，是自性所现之象。自性是本体、本源，个体心灵及其所有思想意念都从自性这一本源中生发出来，且最终归灭、消殒于自性本体。
禅宗问“父母未生时”，实际上就是问肉体生命尚不存在时，你是谁，你是怎样存在着。这样的问题在常人看来是荒谬的，因为常人认为一切以肉体生命的存在为前提，常人是立足和根基于肉体生命的存在看问题的。然而，禅宗认为自性是本体和本源，一切以自性的存在为前提；禅者是立足和根基于自性看问题的。所以“父母未生时”的问题不仅真实，而且重大。问题的实质其实就是：“你的自性你是否了然？”或者：“你的本来面目你明白吗？”或者：“你的佛性你是否瞭悟？”可以说，惠能创立的南宗禅就是从这一问题开始的。惠能初转法轮就是对惠明说：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？” 惠明闻言豁然大悟，当即礼拜。
问题虽然是向生者提出来，问的却是肉体生命尚未存在之时自性如何。
当肉体生命尚未存在之时，其自性处于无明实在状态。如永嘉玄觉所言：“无明实性即佛性。”佛性无明自动，自然生发，自在生成，导致了肉体生命的出生。当肉体生命存在之后，其自性与肉体浑沌不分，表现为生命本能的运动。当生命进入现世社会，则本来自然单纯的生命本能渐渐沾染上世俗的尘埃。生命入世之前纯自然的需求，入世之后蜕变为各种人为欲望（金钱欲、权力欲、情色欲、虚荣心），并由此而滋生出种种人为执着与痴迷。对财富、权力、声名和美色深重的执着与痴迷，促使人走上食不厌精，衣不厌华，色不厌多，屋不厌奢，权不厌大，贪得无厌的歧路。至此，自性完全沉溺埋没在人为欲望之中，自性完全迷失于人为执着和痴迷的歧途之中。在此状态中，人当然完全无法觉察到自己自性的存在。恰如六祖惠能所言：“世人性本清净……于外着境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。”
修行，就是一个去除执着和痴迷的过程，就是一个去除自性的遮蔽而使自性敞亮自明的过程。用惠能的话来说，就是“若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。” 也就是说，遇明师指点，谛听禅宗真理，并且真参实修以除却所有痴迷、执着和遮蔽，本来自然清净而毫无世俗沾染的自性就完全光明显现了。在一个人大彻大悟、除尽痴迷遮蔽之后，其自性处于光明无蔽状态。对此可以说“自明实性即佛性”。
禅者的生命与宇宙万物的生命一体不二，圆融无碍。
当人处于世俗欲望之中和人为执着痴迷状态时，是完全无法自省自觉其自性的存在的。故追问其本来面目和父母未生之前这样的问题是至关重要的。一个人若能明白自性在未被世俗欲望埋没之前，未被人为执着痴迷遮蔽之前的样子，他自然是除尽遮蔽和污染了，他的自性自然是复现光明了。
禅宗认为，自性即空，空即自性。自性，性空而缘起一切现象，是谓“性空缘起”。所缘起的一切现象，皆具空性，是谓“缘起性空”。
从人的肉体生命角度来说，自性缘起肉体生命现象，肉体生命现象具足自性。自性即空，空即自性。故肉体生命缘起于空而复归于空。生自何来的问题，就这样得到了解答。
生命缘起于空而复归于空，这种说法与世俗常人的说法有何不同？常人不也是认为“出生之前我不存在（空），死亡之后我不存在（空）”吗？问题在于，常人将“空”定义为不存在，而禅宗认为“一切皆空，唯空不空”，其逻辑与“一切皆变，唯变不变”一样。“不空”意味着这个“空”无限变化，无限生成，生生不息，永远如此。也就是说，空、自性、本来面目，不是空无所有，而是无生而无所不生，无灭而无所不灭的绝对实体。
肉体生命有生有死，自性却无生无死，永恒存在。
综上所述，禅宗认为，在出生之前，我以自性的形式存在，并非不存在；我的肉体生命源于自性的自然变化、自然生发、自然显现，我的肉体生命是自性所现之象。常人认为出生之前我不存在，禅宗的观点则是“生前一切皆空，唯空不空，我以自性方式存在”。常人认为死亡之后我不存在，禅宗的观点则是“死后一切皆空，唯空不空，我以自性方式存在”。
实际上，如前所述，禅宗所谓空就是自性，自性就是自然性，本来面目就是自然本然性、自然原初本真性。自然绝对存在，自然无限能动，自然恒常变易而变易恒常，自然生生不息而灭灭不已；一切现象皆自然性所现之象，一切源于自然而归于自然。从这一角度来说，生则源于自然，死则归于自然；生命是自然大化性所显现的自然现象。
禅宗生死观问题之三：
住世时如何活着？
生自何来和死往何去的问题禅宗都说得很清楚。生后死前的生活如何过的问题应该更重要。这个问题禅宗的答案只有四个字：“当体即空。”
《五灯会元》记载：“云门一日拈拄杖示众曰：‘凡夫实谓之有，二乘析谓之无，缘觉谓之幻有，菩萨当体即空。’”意思是说，凡夫将现实世界社会人生视为实存不易的客观事物，而二乘（声闻和缘觉）则将现实世界社会人生视为虚幻不实的存在，禅宗与这二种人都不同，认为一切存在“当体即空”。
前面我们谈到过“生前空”和“灭后空”，一般人都认同这种说法；不仅人的肉体生命生前死后不存在，而且一切存在物都是如此，产生之前和灭失之后都不存在。声闻和缘觉二乘人则认为，眼前现实都是虚幻现象，不是实体存在。然而，一般世人根本不肯相信二乘人的说法。于是，许多佛教传道者就退而求其次，对世人说一切到头来都是空，所以执着功名财宝美色终究没有意义，所谓“生不带来，死不带去”，告诫世人该放下时且放下。而禅宗认为这不是真正的放下，真正的放下既不是像二乘人那样自以为一切虚幻，禁色节食，离世索居；也不是像凡夫那样，认为眼前一切都是真实不易的存在，死到临头，实在抓不住时才无奈地放手；真正的放下叫做“当体即空”。
当体即空的第一层意思是：有即无，色即空，存在即不存在。万有皆即时变化为无，此谓有即无。诸色皆即时变化为空，此谓色即空。一切存在物都分分秒秒在变化为不存在，时时刻刻都在化为乌有，此谓存在即不存在。
当体即空的第二层意思是：无即有，空即色，不存在即存在。绝对实体的无，无生而无不生，必然生成为万有，时时显现为实有，此谓无即有。绝对真空无现而无不现，必然显现为诸色，时时兑现为诸色，此谓空即色。绝对的不存在，是无在而无不在，必然存在于一切具体事物的存在中，此谓不存在即存在。
这个有无一体、色空一如、恒常变易而变易恒常的东西就是佛性，就是自性。此佛性是宇宙万物包括人本来具足的；此自性是宇宙万物包括人自身天然具有的。也就是说，万物自身本来具足的佛性，就是人自身本来具足的佛性；因为人是万物之一，万物与人在本源上为一。这就是禅宗的绝对实体，这佛性、自性就是自然大化性、无限能动性、绝对存在性、圆融无碍性、恒常变易性和变易恒常性。这佛性、自性就是禅者住世时立足之处。立足于此，应对人生，就叫做当体即空。
黄檗希运道：“终日吃饭未曾咬着一粒米，终日行走未曾踏着一片地。”乍一看不解其意，其实简单明白：若是咬着一粒米不放，你怎能吃饭？若是踏着一片地不放，你怎能行走？自然吃饭，自然行走，一任自然，圆融无碍，流转不居，了无执着，就叫做当体即空，也叫做“活在当下而了无牵挂”。禅者立足于自性，于米于地皆了无牵挂，当下将外物转化为自然大化之流，吃则任食物穿肠而过，行则任地面随行而去，而禅者身心也完全处于自然大化而圆融无碍之境，与眼前事物融入同一自然大化之流。
打坐参禅的都市修行者。
禅语曰：“担水打柴，无非妙道。”“饥食困睡，便是参禅。” 这也叫做当体即空，也是活在当下而了无牵挂。此为凡夫俗子难以企及的境界。凡夫住世，担水打柴，皆为苦差，饥不能食，困不能睡。恰如大珠慧海所言：“他吃饭时不肯吃饭，百种需索；睡时不肯睡，千般计较。”其所以如此，皆因有所执着，无法放下。而禅者立足于自性，当下将外境内心转而化为妙合无垠的一体，担水打柴，吃饭睡觉由此转化为极妙的人生享受，全部过程可谓自然大化而圆融无碍，自娱自乐而自由自在，活在当下而了无牵挂。
禅宗古德云：“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”东坡居士道：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。”这法身、般若、广长舌、清净身都是自性、佛性的别名，其甚深道理在于：世间一切在禅者眼里皆是宇宙佛性及万物自性所现之象，同时也是禅者自性之无限能动性和无穷灵妙性的当下显现。这就叫做“当体即空，空即当体”。
东林常总曰：“秋雨淋漓，连宵彻曙，点点无私，不落别处！” 庞蕴居士道：“好雪，片片不落别处！”在禅者眼里，秋雨点点皆妙，雪花片片皆好。不是外物自好自妙，是禅者立足于自性，活在当下，了无牵挂，故其所见所感无不美好。所以禅者道：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。”处处是好景，日日是好日，怡然自乐，自由自在。这也叫做“当体即空，空即当体”，自性丝毫不为外物外境所羁役扰乱，反能将一切现象转化为自性无限能动灵妙的心象。“风触好花文锦落，砌横流水玉琴斜。”禅者立于自性灵妙之处，丝毫没有凡夫伤春悲秋的执迷，只见妙不可言的美景。不是景物自美，而是禅者了无挂碍灵妙无比的自性所现之象绝妙至美。
正谓生死一如，对立同一。