[转帖者按]

这样的细致研究非常重要。现在佛门常常流传一些没有得到严格考证，来历很可疑的“名言警句”。人们往往并不去认真了解其真实可靠性，也不研究当时出现的上下文语境，不了解其用意、目的，随便套用，还往往将其看作是“准圣言量”，似乎有一种不可质疑的权威性。长期下来，佛门就流行一种不做研究，不加思考，盲目崇拜的风气，与佛法所倡导和追求的智慧背道而驰，佛法也随之而不断衰落，令人扼腕！

陕西省社会科学院宗教研究所所长王亚荣

“不依国主则法事难立”常被提及，传为东晋道安法师所云，甚至被抽象为道安法师所确定的某种“原则”。道安法师是印度佛教传入中国之后的第一位中国籍高僧，身处乱世，领袖群伦，研经论，设译场，订制度，编经录，培养弟子，贡献卓著，当时即有“印手菩萨”之尊。所以，道安法师的话语非同小可，一言九鼎。但仔细研读，这句话却颇有误读之处，其史料的价值也有值得斟酌之处。鉴于这句话的影响，有必要溯源辨正，实事求是，以明道安法师的本意，以恢复历史的本来面目。

一、“不依国主则法事难立”的出处

首先，需要对“不依国主则法事难立”这句话的出处进行仔细的考察。

“不依国主则法事难立” 最早见于僧祐《出三藏记集》卷十五《道安法师传》，是记载道安法师在新野分张徒众时所说，其余《高僧传》、《世说新语》等记载与此基本相同。以下是祐录的原文：

四方学士，竞往师之，受业弟子法汰、慧远等五百余人。及石氏之乱，乃谓其众曰：今天灾旱蝗，寇贼纵横，聚则不立，散则不可。遂率众入王屋女机山。顷之，复渡河依陆浑，山（栖）木食修学。俄而慕容俊过陆浑，遂南投新野。复议曰：今遭凶年，不依国主则法事难立。又教化之体，宜令广布。咸曰随法师教。乃令法汰诣扬州曰：彼多君子，好尚风流。法和入蜀，山水可以修闲。安与弟子慧远等五百余人渡河夜行，值雷雨，乘电光而进。[1]

一般来说，僧祐的记载是比较可靠的，一者有不可替代性，二者僧祐也是一位比较严谨的学问僧。僧祐（445--518），俗姓俞，彭城下邳（今江苏邳县）人，是南朝齐梁时代的高僧，以律师为本业。僧祐执操坚明，随律学名匠法颖受业，竭思钻求，无懈昏晓，乃大精律部。传扬《十诵》，料简五众，门下缁素弟子一万余人。除了《出三藏记集》，《弘明集》、《释迦谱》等，都是僧祐的作品，霑溉后世，号称名著。读者公认，僧祐的记载比较准确，可信度较高。

那么，下一个需要考察的问题是这件事情和这段话从何而来，意即僧祐之作以何为本？根据是什么？这需要从多重视角来窥探历史的迷雾。

按，道安卒于苻秦建元二十一年（385），僧祐的《出三藏记集》最迟书成于南梁的天监十三年（514），四年后僧祐去世。慧皎的《高僧传》书成时间要晚，大约在南梁普通三年（522）或四年（523）。这样算来，僧祐对这件事情的记载最早。但虽然最早，却也是在道安去世129年之后。

道安这次分张徒众的时候，正是僧团最为困窘的时期。此后下襄阳，十多年后复北上长安，境遇都比较顺利，而且僧团的影响也不断扩大。道安门下弟子有不少义学僧，颇有成就，各见蔚于一方。所以，道安之去世，盖棺论定，可谓功德圆满，名满天下，得到了后世的高度认可。按照一般的叙事传承规律，在祐录书成前的一百多年时间里，自然会有一个不断地“为尊者荣”的过程。

又，截至目前为止，在道安本人的著作中没有见到这句话，也没有见到类似思想的表述。所以基本可以肯定僧祐对这件事情的记载是采自传闻。或是口头传闻，或是文字传闻。即使是采自文字记述，该记述也属于传闻，其传闻的源头应该是当年道安分张的徒众的追述。僧祐对这些传闻和追述进行了文字上的整理和加工。

至此，可以得出以下两点结论：

其一，“不依国主则法事难立”来源于间接史料。

其二，《出三藏记集》中的“不依国主则法事难立”属于孤证。

二、“不依国主则法事难立”的完整内容

为了避免断章取义，还应该对这句话的前后文意思作完整的逻辑分析。

“不依国主则法事难立”在书中并不是完整的句子，前面还有道安的话，即：

今遭凶年，不依国主则法事难立。

显然，前句为因，后句为果。因为“今遭凶年”，所以“不依国主则法事难立”。反言之，如果不遭“凶年”，则未必立法事必须以“依国主”为条件。而且，道安法师的话还没有说完，后面还有：

又教化之体，宜令广布。

联系前后文，这句话有两层意思。其一，“又”字表明，是对前文“今遭凶年，不依国主则法事难立”的补充，或者说，前后所说的内容是一个整体，有内在的逻辑关系。其二，令教化之体“广布”，是说明分张徒众的另一原因。至此，“不依国主则法事难立”的原意比较清楚了，因为遭遇凶年，社会资源被当政者所垄断，不与这些人建立联系恐难以生存，何况教化之体，还应该更为“广布”。这里的广布也隐含有两层意思。一是空间上的广；二是教化对象范围的广。众所周知，这时的道安僧团人数虽多，但绝大部分是社会下层人士，与中原的当政者之间没有稳定的关系。另外，对道安来说，即使是“国主”，也应在教化对象之内。如当年佛图澄劝石氏不杀，之后的道安法师劝苻秦勿征，都是以佛教的慈悲精神在劝化、教化“国主”。

“不依国主则法事难立”是因为“今遭凶年”，表明是遇到了一个有特殊原因的困难时期。那么，遭遇了什么样的“凶年”呢？书中的记载写的很清楚，而且还保存有道安法师的原话：

及石氏之乱，乃谓其众曰：今天灾旱蝗，寇贼纵横，聚则不立，散则不可。遂率众入王屋女机山。顷之，复渡河依陆浑，山（栖）木食修学。俄而慕容俊过陆浑，遂南投襄阳。

客观的大背景是“石氏之乱”。司马氏南渡之后，北方少数民族南下，其中羯族的石勒于公元319年自立为王，定都襄国（今河北邢台）。石勒死后，石氏内部争夺权力，互相残杀，兵燹连年，史称“石氏之乱”。道安法师曾感叹曰：“予生不辰，值皇纲纽绝，猃狁滑夏，山左荡没，避难濩泽，师陨友折”[2]，“生逢百罹，戎狄孔棘”[3]。人祸之外，又逢旱灾，蝗灾，僧众不惶宁处，只好山栖木食，而前燕与东晋争夺中原，慕容氏大军滚滚而来……。这就是道安法师所说的“凶年”，即人祸加天灾。无奈，道安只好率领门下向南奔往东晋治下比较安定的襄阳方向。实际上，这时候的道安与其弟子们与难民类似，或者说就是难民。

至于分张徒众的原因，一则是遭遇乱世，生存困难。还有一个原因是人太多，更增加了窘迫的状况。多少人呢？

四方学士，竞往师之，受业弟子法汰、慧远等五百余人。

在人祸加天灾的“凶年”，这么多人在一起，确实生存有问题。这就是道安法师所说的“聚则不立”的“立”的含义，针对的是物质条件。“不立”，即难以生存，与“不依国主则法事难立”的“难立”，在意思上有相通之处。

佛图澄去世后，道安法师继承乃师事业，筚路蓝缕，声望蒸蒸而上，有“改服从化者中分河北”[4]之誉，其中仅“受业弟子”就有法汰、慧远等五百余人。但兵荒马乱，旱灾加蝗灾，五百多出家人正处在乱世凶年的漩涡中心，困难之多，可想而知。所以，道安认为若分散行事传法，既便于生存，又可助教化“广布”。大家都同意道安法师分张徒众的安排，于是，法汰和法和分别带领一部分人去比较安定的扬州和蜀中，剩余的人则继续随道安连夜向襄阳进发。

以上就是道安法师说“不依国主则法事难立”的背景和来龙去脉。显然，“不依国主则法事难立”不能从原文中独立出来，否则的话与道安法师的本意就大相径庭了。

三、道安依靠的是道德与学问

“不依国主则法事难立”不是道安法师所确定的原则，但是道安的“法事”事业没有人怀疑是成功的。那么，道安法师依靠的是什么？

在中国，佛教的发展不和统治者发生关系是不可能的，所有的宗教都是如此。问题是把“依国主”作为立“法事”的前提并不是道安法师的主张。查阅道安法师的著作，这句话只见于129年之后的祐录，也就是说，起码这个问题并没有受到道安法师的重视，或者只是偶然所云，有具体的时空条件。所以，这句话不是道安法师一贯的想法，更不能代表道安法师的政教观。

客观上，道安僧团的成功是佛教在中国传播的成功，有多方面的客观原因。而主观上道安法师能取得不凡的成就，则依靠的是自己的道德与学问，依靠的是丰硕的成果和彪炳后世的业绩。

东晋时代，道安得到教内教外各界的许多赞许。孝武帝司马曜奉佛法，《晋书》卷九《帝纪第九简文帝孝武帝》记载：“立精舍于殿内，引诸沙门以居之”。司马曜遣使问候道安，认为：

安法师器识伦通，风韵标朗，居道训俗，徽绩兼著。岂直规济当今，方乃陶津来世，俸给一同王公，物出所在。[5]

江南儒家名士习凿齿亦颇为推许道安僧团，曾在与谢安的书信中谈及道安师徒，其评价很有代表性：

师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通，佛经故事最是所长，作义乃似法兰、法祖辈。[6]

“国主”司马曜对道安的肯定，在于道安“居道训俗”成效显著，而且可“陶津来世”，与“依国主”无关。这里谈的是政教关系中的互依问题，即互相借用、互相借重，因为政治必以信仰价值为核心。而习凿齿则看重道安博学多才，且“无变化伎术”、“无重威大势”，但“师徒数百，斋讲不倦”，“师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济”，感喟曰：“乃是吾由来所未见。”在习凿齿的眼里，道安令人敬佩的原因不仅与依不依“国主”没有关系，恰恰相反，习凿齿看重的却是道安个人的道德与学问，看重的是令他肃然起敬的僧团自尊、自重、自律的风气。

襄阳之后，道安被苻坚请到了长安。这次也不是道安要“依国主”，反而是秦主苻坚不择手段掳掠之。这便是苻坚“十万大军得一人半”的典故：

苻坚素闻其声，每云襄阳有释道安，是名器，方欲致之，以辅朕躬。后坚攻襄阳，安与朱序俱获于坚。坚谓仆射权翼曰：朕以十万之师取襄阳，唯得一人半。翼曰：谁耶？坚曰：安公一人，习凿齿半人也。[7]

苻坚对道安的敬重还有事例，因道安“德为时尊”：

（苻坚）游于东苑，命沙门道安同辇。权翼谏曰：臣闻天子法驾，侍中陪乘，清道而行，进止有度……道安毁形贱士，不宜参秽神器。坚作色曰：安公道冥至境，德为时尊，朕举天下之重，未足以易之。非公与辇之荣，此乃朕之显也。命翼扶安升辇。[8]

苻坚认为道安是“名器”，而权翼认为是“毁形贱士”，于是苻坚更“作色曰：安公道冥至境，德为时尊，朕举天下之重，未足以易之。非公与辇之荣，此乃朕之显也。”这里显然不是道安在“依国主”，反而是“国主”在“依”道安了。

四、慧远的不敬“国主”

道安清正自守，道安门下弟子成百上千，如今留名者也有数十人之多。查阅这些人的有关资料，未见有形成“不依国主则法事难立”的观念。反而到了继承道安衣钵的慧远，只与“谨律息心之士，绝尘清信之宾”[9]结交，却刻意与“国主”保持距离。

据《祐录》所载：

（慧远）自卜居庐阜，三十余载，影不出山，迹不入俗，故送客游履，常以虎溪为界焉。

恒玄道经庐山，要慧远出迎，慧远竟称疾不下山。桓玄亲致书信，企图将慧远延揽于门下，还俗辅政，而慧远坚决推辞：

恒玄以震主之威，苦相延致。乃贻书躬说，劝令登士。远答辞坚正，确乎不拔，志逾丹石，终莫能屈。[10]

桓玄认为国主与天、地、道同为“四大”之一，僧人赖此“四大”方得以生存，因此佛教徒应该礼敬国主：

《老子》同王侯于三大。原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位而比称二仪哉！将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者。敬尊其神器，而礼实惟隆，岂是虚相崇重义存君驭而已载？沙门之所以生生资存，亦曰用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而费其敬哉！[11]

针对桓玄等的理论，慧远认为其中并无根本的矛盾，要求礼敬王者于理不通：

佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教；二者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬，忠孝之义表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命，有若符契。此一条全是檀越所明，理不容异也。出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生于禀化，不顺化以求宗，求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不厚贵生之益。[12]

慧远认为佛教信徒有出家和在家两类。在家者可以“奉上之礼，尊亲之敬”，但出家者则不同。桓玄认为“通生理物，存乎王者”，“沙门之所以生生资存”，所以“受其德”、“沾其惠”，应该礼敬王者。而慧远则认为出家是“方外之宾，绝迹于物”，何况“达患累缘于有身”，“有身”是苦之所本，所以并不看重桓玄所说的“运通之资本”、“厚生之益”。

慧远更明确地主张：

出家者，能遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其迹。[13]

对于是否礼敬王者的争论，慧远还专门写有《沙门不敬王者论》，从在家、出家、求宗不顺化、体极不兼应和形尽神不灭等五个方面全面论述僧人应“高尚其迹”，不应该礼敬王者。慧远是道安之后的僧团领袖，所以这篇文章有广泛的影响，据说，“自是，沙门得全方外之迹矣。”[14]

如果说限于史料，道安法师的政教观还比较模糊的话，慧远却有认真的思考，形成了自己有体系的理论。目前虽然没有见到道安法师有关的论述，但慧远是道安的衣钵大弟子，跟随道安多年，耳濡目染，慧远的思想中应该有道安思想的成分。

五、结语

综上所述，“不依国主则法事难立”的来龙去脉比较清楚了。这话虽然可能是道安法师所说，但只是偶然所云，有具体的时空条件限制，说的是立法事需要物质条件，而不是道安的一贯主张，更不是道安的政教观。所以，这句话不能从原文中独立出来，更不能引申扩大，抽象拔高。

道安的成功依靠的是卓越的道德与学问，依靠的是人格的魅力。道安生前身后都得到了各个方面的认可，这些对道安僧团的肯定和敬重在精神上有超越性，不仅超越了穷人和富人，超越了佛教信徒和非佛教信徒，而且超越了民族、超越了“国界”，得到了东晋的“国主”的敬重，得到与东晋作对的前秦“国主”的敬重。其原因在于，乱世中的佛教发挥了抚慰人们心灵的作用，道安的主张给处于乱世中的人们带来了希望，加上道安僧团的自尊、自重、自律，因此得到了社会各界的褒扬。这是值得认真思索的，绝不能仅仅用“不依国主则法事难立”来解释，也解释不通。因为在当时，反而是因“国主”们逐鹿中原，争霸天下，才使得兵燹连年，生灵涂炭，怨声载道。

为什么会有许多人把这句话抽象为某种原则，或者说“愿意”把这句话确定为中国政教关系的原则？这当然和中国传统文化中的的政教关系特点有关，和中国传统社会的宗教生态有关。蒙昧时代，宗教地位在世俗权力之上，但自从进入封建社会之后，宗教地位则一直在世俗权力之下，所以中国没有“国教”。与世界上其他国家和地区相比，封建时代的中国没有出现过政教合一的国家，即使崇佛甚盛的梁武帝、隋文帝，佛教信仰也与封建制度保持有距离，王权高于教权是贯穿始终的。因而在某种程度上来说，“不依国主则法事难立”单方面地反映了封建时代中国政教关系的一个特点，不具有绝对性和普遍性。

从狭义来理解，即无论从王权或教权来看，这句话也难以成立。

首先，“法事”的建立与否决定于“法事”的正确与否和民众的拥护与否，与“国主”并没有必然的联系。中国历史上的“三武一宗禁佛”没有成功就是典型的案例。

其次，中国封建时代的“国主”也是“奉天承运”来管理世俗的事务，包括宗教的事务，而不是领导终极精神的追求，也要先“内圣”，然后才“外王”，充其量是“天”之“子”，而不是“天”。

再次，“法事”与“国主”是两个范畴，各有存在的必然理由和各自所承载的不可替代的社会功能，在某种层次上会有共同的目的和交集，但毕竟属于“互相”的关系。

最后，中国的佛教秉承大乘精神，一直以“入世”的方法作“出世”的事业。在这里，“入世”也只是手段而已，即应机施教的权宜之计，从来没有忘记“出世”的目的。道安僧团的成功就说明了这一点，而慧远继承道安的事业，刻意对“国主”保持距离，应该是对道安僧团成功经验的继承和发展。

[1]《出三藏记集》卷十五《道安法师传》，《大正藏》55册108页。下同。

[2]《道地经序》，《出三藏记集》卷十，《大正藏》55册，69页。

[3]《阴持入经序》，《出三藏记集》卷六，《大正藏》55册，45页。

[4]《高僧传》卷五《道安传》，《大正藏》50册，351页。

[5]《高僧传》卷五《道安传》。《大正藏》50册，352页。

[6]《出三藏记集》卷十五《道安传》。《大正藏》55册，108页。

[7]《出三藏记集》卷十五《道安传》。《大正藏》55册，108页。

[8]《晋书》卷一一四《载记》第十四。又见《高僧传》卷五。

[9]《高僧传》卷六《慧远传》，《大正藏》50册，358页。

[10]以上见《出三藏记集》卷十五《慧远传》，《大正藏》55册，110页。

[11]桓玄《与八座书论道人敬事》，《弘明集》卷十二，《大正藏》52册，80页。

[12]慧远《远法师答》，《弘明集》卷十二，《大正藏》52册，83页。

[13]《高僧传》卷六《慧远传》，《大正藏》50册，360页。

[14]《高僧传》卷六《慧远传》，《大正藏》50册，361页。

说明：

本文原题：【道安论坛论文选】“不依国主则法事难立”考释，

转自“襄阳道安多宝文化”公众号，特此致谢。

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