论儒家礼乐文化的本原：以《礼记》为中心 延瑞芳
（孔颖达：《礼记正义》，上海古籍出版社1990年出版）
内容提要：礼是中国传统文化的特征和标志。春秋战国礼崩乐坏之际，早期儒家从自然天道与人之性情两个维度展开了对礼乐本原的探索，发掘了礼产生、存在的合法性与合理性，为传统礼文化提供了思想支撑和哲学依据。
这一理论建构既符合当时社会历史发展的要求，又属于礼乐文明体系中的顶层设计。儒家肯定天道是礼的形上本原与终极根据。
礼既表现为对天道的遵从和效仿，又随着时势的变迁有着因革损益。而“诚”是天道的本质属性，也是礼乐教化的核心。儒家还体认到人之性情是礼的内在和现实本原。
人的“天命之性”以“中”为本，以“和”为归。人情是人性的发显，有不脱离日用伦常者，也有“过犹不及”者。
礼以制中，既发端于人的自然性情和欲望，又强调对人情的顺导与节制，也就注定了拥有能够不断自我创新、返本开新的学术根基、哲学品格和思想传统。
关键词：礼乐文化；本原；天道；性情；人伦；
- 一、引 言
从文化发生学的角度来看，上古三代有一条从仪式、器物文明到制度文明的演进路径。平王东迁以后，王纲解纽、周文疲敝，西周所确立的礼乐制度随着社会实践的发展日益显露出偏差和缺陷。
（周平王东迁）
政治动荡、社会失序、礼崩乐坏，原始、朴素的天人合一、神道设教观念已不足以应付春秋战国纷繁复杂的现实局势。人文思潮兴起，诸子百家纷纷提出各自的学说和主张，以应对从“诸侯林立”到“大一统”的社会转型期所出现的制度危机、文化危机、价值危机和信仰危机。
隐藏在思潮背后的，实际有思想家对以礼为标志的文化表征与文化本原、本质之间关系的探寻，也是他们“格物致知”的过程。历经与诸子的互动，最终儒家“于道最为高”。
原因在于儒家不但承续、整理了历史文献即“六经”，而且以《传》《记》等方式对六经义理进行了创造性地诠释和阐发，[①]重新为发展中的礼乐文明提供了思想支撑和哲学依据。六经以道为核、以礼为本，乐从属于礼。
自孔子以来，对礼的坚守、反思与重构成为早期儒家一以贯之的传统。《周易·系辞》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
以中和为旨归，孔子及其后学借“圣人”而立言、托“先王”而立制，从天道与性情两个基本维度展开了对礼乐本原的探索，从而发掘了礼产生、存在的合法性与合理性，重新彰显了礼的价值与功能。
《礼记》是早期儒家礼学文献汇编，对这一思想建构过程及其理论体系有着集中的体现。笔者不揣浅陋，现尝试对此进行梳理，以就教于方家。
- 二、礼本于天道
儒家一向重视自然天道与人之性情的交融贯通，体天道以立人道，以人道反观天道。二者本末终始、同条共贯。礼是“处理人与天与地与其他人之间关系的行为准则和实践过程”，[②]也是天道与人道连接的纽带。
在《礼记·哀公问》中（下引《礼记》径称篇名），鲁哀公向孔子提出“何贵乎天道”的问题。孔子回答说：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”
基于天人合一的思维模式，礼本于天道，在儒家眼中具有多重层次和意涵。我们可从三个方面略作考察。
首先，“礼必本于太一”，天道是礼的形上本原与终极根据。孔颖达引南梁皇侃语云：“礼有三起，礼理起于太一，礼事起于遂皇，礼名起于黄帝。”[③]
这一论断象征着传统礼乐文明发展的三个阶段。《礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食。”遂皇即燧人氏。相传燧人氏钻木取火、教民熟食，先民得以养生送死、致敬天地自然，从而告别了“茹毛饮血”的原始时代。
燧人氏时，礼事源于人类自发形成的情感表现和行为活动。当时未有“礼”这一名词，只有文明的因子。
黄帝时期大致相当于考古学上的龙山文化时代。黄帝“顺天地之际，幽明之占，死生之说，存亡之难”，使“万国和，而鬼神山川封禅与为多焉”。《说文》曰：“礼，履也，所以事神致福也。”
（龙山文化遗址）
“礼名起于黄帝”表明先民在这一时期形成了礼乐文明的原始思维观念，开始有意识地把礼仪乐舞运用于宗教祭祀和社会生活。礼乐由上古习俗渐次发展成为维系氏族部落和国家统治的规范与制度。
礼理即礼义，是对礼乐文化相关行为、观念、制度等的理性认识和抽象总结。虽然在礼事之初，礼义就蕴含在仪式行为之中，西周政治家开始强化其中的道德理性；但应该是在春秋战国“轴心时代”才开始对礼进行了系统性、规模化的思想建构与理论论证。
《郊特牲》云：“礼之所尊尊其义”，礼乐文明由此开启了“以义制仪”的阶段。[④]“礼理起于太一”，源于《礼运》和《荀子·礼论》对礼之本的界定。
《礼运》云：“夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。”
《荀子·礼论》云：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆……凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归太一也。
天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”
在诸子的话语系统中，“太一”作为宇宙本原，相当于天道产生的基点。道、太一、太极等哲学命题和范畴的形成是古代思想史上的重大突破，使人们在反思和建构华夏文明体系时具有了形而上的超越性。
郭店楚简《太一生水》云：“太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。”
《庄子·天下》云：“建之以常无有，主之以太一。”《吕氏春秋·大乐》云“万物所出，造于太一，化于阴阳”；又有“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一”。太一既是天地万物的创始者，也是宇宙秩序的建立者，循环往复、运转不息。
《礼运》从天道下及人事，《礼论》就人文上达天象。礼既本于太一，又归于太一，兼摄自然秩序与人文法则于一体。《仲尼燕居》云：“礼也者，理也。”
《乐记》云：“礼也者，理之不可易者也。”儒家把礼之义理从具体的礼仪制度、思想观念中抽象出来，一定意义上使礼与自然、社会运行和发展规律相等同。
由此对礼的认识上升到哲学层面，标举了礼存在的神圣性、客观性和合法性，夯实了以礼之义理统率制度文为的思想基础。
其二，礼顺时势，一方面表现为礼对天道的遵从和效仿；另一方面表现为天道运行下礼的因革损益。《左传》文公十五年载：“礼以顺天，天之道也。”
《周易·贲卦》曰：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”在先民长期仰观天文、俯察地理的认知图景中，天道最显著的变化莫过于日月的运行、四季的变换、万物的生长与死亡。
华夏文明以农耕文明为主体。古人依据时令、物候的变化来安排农业生产和日常生活，讲究天时、地利与人和。食物的获取源于作物的生长，作物的生长需要天时地利的配合。
天时地利的配合还需要人不违农时，依赖于社会上下共同“参赞”天地化育的活动。以《月令》为例，春生夏长、秋收冬藏，皆有礼制礼俗予以彰显和节制。
《礼器》云：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。”
《郊特牲》云：“地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。”《论语·为政》曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”儒家对礼所代表的先王之道的坚守，体现了对自然天道的敬畏、感恩、祈报与顺应。
以先王为代表的“圣人”制礼作乐，使天地人三才和谐共存，但礼并不是一成不变的。《诗·大雅·文王》曰：“周虽旧邦，其命惟新。”《论语·为政》曰：“殷因于夏，礼所损益可知也。周因于殷，礼所损益可知也。”
《乐记》有言：“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。”《荀子·天论》认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”
天道不以人事为转移，却能用人事来表现，需要“制天命而用之”。礼作为一定历史阶段的人事规范，在制度层面不可能跨越时空而永真，也不可能指导、规约全部的社会生活；往往随着实践的发展出现行久而积弊的问题，需要修正和变革。
周初统治者以血缘为基础规定了从天子到庶人之间的礼仪差别，确立了宗法分封制下的生产关系和社会秩序。
随着统治阶层伦理关系的疏离，加之由于“华夷”之间、“诸侯”之间地理空间的挤压分封制又无法一直持续，周王室无力抑制日益增多的货（经济）、力（军事）纷争，导致了东周“礼崩乐坏”的局面。
即如《论语·季氏》中所言的“天下有道，礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出”。如何使天下重回到“有道之治”，儒家对此有着深切的思考。
《乐记》云：“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”《礼器》云：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”《礼运》云：“礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”
《曲礼上》曰：“礼从宜，使从俗。”《王制》曰：“修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”
《大传》曰：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”
从古代社会历史发展进程来看，以民心为指引和导向，历代礼制礼俗随着时势的变迁都有着因革损益。礼有经有常、有权有变，可以根据不同的情境和情况作出调整。
其三，天道在诚，礼乐教化以诚为核心。《祭统》云：“贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣。”
诚本是人在祭祀时所伴随的真诚质朴、虔敬忠信的心理状态与情感表现。《中庸》《孟子》等文本把“诚”提升到天道范畴，视为天道之本然与人道之应然。
《周易·系辞》曰：“天地之大德曰生。”《礼运》认为：“故人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”
《庄子·齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”天在上为阳，地在下为阴，天地交而万物生，上下合德。人秉阴阳二气，位于中心。故人生天地间，而天地亦在人心中。
（庄子）
《中庸》云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执者也。”
《孟子·尽心上》云：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”冥冥中的天道博厚高明、至诚不息，行不言之教、化育万物，使万物得以真实不虚地显现和彰明。
此即《中庸》所言的“诚者，天之道也”，由择善固执、反身而诚的“诚之者”所体悟。
《中庸》又言：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣……诚者，自成也；而道，自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”
《大学》曰：“诚其意者，毋自欺也。……人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”
《乐记》曰：“穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”《论语·雍也》曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”
诚于己方能信于人，信于人方可以沟通彼此，产生共鸣。不诚于己不足以通他人之志、类万物之情。由此可知儒家主张礼乐教化必须建立在真情实感、推己及人的基础上，自化化人、成己成物。
- 三、礼缘饰性情
《论语·卫灵公》曰：“人能弘道，非道弘人。”《中庸》曰：“道不远人。”司马迁在《史记·礼书》中说：“余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”
儒家从天道层面追寻礼文化外在依据的同时，更把思考的目光转向人类自身，体认到人之性情为礼的内在和现实本原。
马克思主义哲学认为，人是自然属性和社会属性的统一体，也是“人类活动和全部人类关系的本质、基础”。[⑤]
孔子曾在《论语·八佾》中感叹：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”儒家提倡“仁者爱人”。礼作为处理各种关系的行为表现和调节方式，想要在社会上得到传播，必然要以自然的人性、人情为基础，考虑当时人们普遍的社会、政治需要和文化心理需求。
惟其如此，方能为人们自觉自愿地接受，从而修身齐家、化民成俗。否则就会出现道家所指责的“圣人以仁义礼乐之文破坏了人性纯朴之质”[⑥]诸如此类的状况。礼乐、礼法趋于形式化、虚伪化和表面化，沦落为有权势者实现贪欲、束缚民众的手段和工具。
《礼记》关于礼与性、情（欲）的思想内容较为丰富。其中人之内在性情的生发与外在礼乐的行为活动为什么以及如何能保持适宜、和谐的中庸及中和状态，是儒家明确意识到并持续思考的课题与难题。
大体来看，可以把《中庸》所言的“未发”与“已发”作为这一课题的纲领和主旨：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
朱熹在《四书章句集注》中对“未发”“已发”注之曰：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。
大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”[⑦]
朱子此注切中肯綮，每句皆有所本，有礼义存焉。下面结合朱子的诠释，笔者尝试以儒家的思维逻辑对礼的现实本原加以探索。
儒家先验地规定了礼缘于人的“天性”。《左传》成公十二年载：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”《中庸》开篇云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
《大戴礼记·保傅》云：“化与心成，故中道若性。”郭店楚简《性自命出》云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”
在至诚至善的理想状态下，天道、天命赋予人在宇宙间的定位是天地之中和天地之心。作为万物之灵长，每个人都具有独一无二的、中正的特性和本质，可以发挥主观能动作用。
中则正、正则静、静则明。一阴一阳之谓道，动静互为其根。[⑧]作为人之性命的基点，中是“人格”区别于“他格”“物格”的特有属性，从根本而言是静定的、无所偏倚的。
如此人才能确立、安顿自己在天地间和群体中的位置，挺立主体人格，实现生命的通达与顺畅。在致广大而尽精微、无所不包、大化流行的天道“系统”内，万物各定其“中”、各适其位、各履其迹，四时错行、日月代明，是既交错会通、互相感应又并育而不相害、并行而不悖的。
人类“自我”人格与“他者”人格之间、人类“类属性”与万物“类属性”之间原则上是同生共存、和谐相处、共同发展变化的。
“极高明而道中庸”，在这一意义上，人性本原的状态就是中庸的状态，即以中为常，从容中道；“天道之性”就是中和的状态，即以和为归，繁育万物。
《乐记》云“大乐与天地同和，大礼与天地同节”；又言“中正无邪，礼之质也”。大道无形而有形，道寓器中、性在礼（理）中。礼内在有本有质，外在有义有文。
从这一点出发，思考的目光从天道投射到人类社会，人类最本初、最天然、最理想的境界就是《礼运》所谓的“天下为公、选贤与能、讲信修睦”的大同世界，也表现为《中庸》所言能发育万物、峻极于天的“礼仪三百、威仪三千”。
《周易·说卦》曰：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”故清黄式三认为：“礼也者，制之圣人，而秩之自天。当民之初生，礼仪未备，而本于性之所自然，发于情不容已，礼遂行于其间……孔圣言‘克己复礼为仁’。复礼者，为仁之实功也，尽性之实功也。”[⑨]
《乐记》曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”人类以中为本的“天性”隐含于心，在未发之前是静定幽微、浑然圆融的。
而人类又是“食味、别声、被色而生者”，从一出生就时刻与外界接触，与他者产生关系，具有感知外界、外物的多种表现和能力。因此在面对不同的情境和外物时，天生会有不同的心理状态和情感表现。
人性自然发显为人情，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等情感不学而能。如同人既有“先天”的天命之性，也有形体之“血气心知（智）”等气质之性。
儒家认为人心与外物交接时，其情感表现和行为活动有不脱离日用伦常、若合符节者，也有“过犹不及”者。在这样的思维逻辑下，《礼运》所言的“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”具有两重指向：一是礼出于情；二是礼节制情。
其一，在面对不同的情境和他者时，人情天生有所好恶和厚薄，呈现出一定的自然节奏与伦理。生老病死、饮食男女，是日常生活中普遍存在的客观现象。
在生产力水平低下、科学不发达的上古，人们面对这些自然规律无法得到理性的解释，却有着近乎本能的好恶和喜惧。
看到婴儿出生、成长感到喜悦，遇到亲人、老者去世感到悲哀，应该是人们普遍所拥有的心理情绪。人类不同情绪的生发和扩充，自然外显于身体之容色、声音、行为或言辞。
原始社会相同场景下类似的情感活动，经过群体生活长期的反复磨合、陶冶和实践，渐渐发展成为氏族部落间约定俗成、普遍认同的风俗习惯，从而促进了礼仪的诞生。
如《檀弓下》所云：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。”《问丧》说：“夫悲哀在中，故形变于外也。”
《祭统》云：“夫祭者，非物自外至者，自中出生于心也，心怵而奉之以礼。”《礼器》云：“君子之于礼也，非作而致其情也，此有由始也。”
吉礼敬鬼神，凶礼哀丧乱，宾礼待友邦，军礼摄不协，嘉礼亲万民。礼肇端自五帝时期，至周代制度大备，形成吉凶宾军嘉五大系统；归根结底在于对人类各种性情的文饰与提升。
再来看情感的亲疏厚薄。当人类摆脱混沌蒙昧进入到文明社会，以自我为中心，自身与父母、子女、伴侣等不同个体和群体之间的伦理关系也不断得到明确与定位，从而形成了由亲到疏、由近及远、由上到下的社会关系网络。
儒家认为，由于人与人之间亲疏远近的不同，以及由此所带来的伦理等差和权责界限的不同，彼此的情感厚薄和相应表现自然也有所不同。
孟子在《告子下》曾载：“有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。”
面对他者向自己射箭这一危险行为，被射者的态度前后迥异。这种态度的转变缘于血缘关系的亲疏。因为与陌生人（越人）关系疏远，所以事后可以谈笑着说这件事；关系亲密的兄长向他射箭，说起时则感到痛心落泪。
孟子在《尽心上》又提到：“孩提之童，无不知爱其亲者。”孩童要在父母、亲人的养育和爱护下才能长大成人。其与父母、亲人之间的情感自然地要浓厚于与他毫无关系者。
自己的父母与别人的父母总是有亲疏之分的。在现实生活中，面对老人生病、去世，其子女、亲戚、朋友的心理情感和实际行为也普遍有着深浅、厚薄的区别。
《问丧》篇说：“哭泣无时，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之实也。”
《三年问》认为：“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。故曰：无易之道也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟。三年者，称情而立文，所以为至痛极也。斩衰苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也。”
（张锡恭：《丧服郑氏学》，上海书店出版社2017年出版）
《丧服四制》有云：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，
故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。
夫礼，吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁、义、礼、知，人道具矣。”
以亲亲尊尊为原则，儒家把丧礼所规定的哭踊、冠服、居处、服丧时间等各类仪文度数的不同，归因于伦理等差所带来的人情厚薄，一定意义上为他们所坚持的礼仪制度提供了合理的论证。
其二，儒家认为礼发端于人情，肯定了人的自然性情和欲望；同时又反对放纵情感，强调礼对人情的合理顺导和节制。
以丧礼为例，儒家在《三年问》中表明了对“不及”与“过”的态度：“将由夫患邪淫之人与？则彼朝死而忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？将由夫修饰之君子与？
则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王焉为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。”
一种是淫邪不肖之人，他们道德意识薄弱，对亲人是朝死而夕忘之的。这样的人连鸟兽都不如，无法达到群居不乱、和谐相处的目的。
另一种是过于文饰之君子，他们觉得三年之丧还不能表达自己对父母思之即哀的感情，这样可能会哀毁灭性、因死伤生，影响正常生活。
这两种做法都是不可取的，因此“先王”折衷人情，制定出情文相称、适宜通行的礼节，使人们既能恰当地表达情感又能与社会生活的需要相协调。
整部《礼记》类似上文以礼制中、过犹不及的讨论很多。人情是人心“感于物而动者”。外物无限丰富、复杂多变，七情六欲随时随地都可能发生和变化。
因此要求人们在日常为人处事中能时时处处有一种符合中道、适宜合度的理性把握，实际是非常难的。
但如果使情感任意泛滥、贪欲凸显，不仅可能对个体生命与德性造成危害；而且随着“无节”程度的扩大和范围的递增，整个社会机制一旦无法得到有效的调节和平衡，就会容易陷入混乱的状态。
《乐记》云：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。
于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事，是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”
此应是东周“礼崩乐坏”局面的真实写照。当时无论是农业水利、冶炼技术、宫室建筑、车马交通等物质文明，还是政治、法律、教育、文化等制度文明和精神文明，均已经达到很高的水平。
各诸侯国却多有君臣弑杀、骨肉相残之事。文明的发展一定程度上也伴随着文明的异化。儒家、道家等诸子对此都深为忧虑。
《乐记》云：“先王本之情性，稽之度数，制之礼义”；又有“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”。
《经解》云：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。”不同于道家主张回归自然、返朴归真，儒家强调礼对人情的合理调控，试图使人们在日常生活中注重对性情的涵养。
由此把被情欲、物欲遮蔽的“本性”显现出来，实现自然属性和社会属性的有机结合与统一。
- 四、结 语
从春秋到东汉，是中国古代从“邦国林立”到“大一统”社会的经济、政治、文化、信仰转型和重组时期。《汉书·艺文志》言儒家“游文于《六经》之中，留意于仁义之际，祖述尧舜、宪章文武”。
由孔子及其弟子开其端，中经子思、孟子、荀子，再到西汉董仲舒，一直到东汉“白虎观”会议，儒家思想正式上升为古代国家意识形态。
（汉章帝）
早期儒家既有着浓厚的文化承传和历史反思意识，对当时的社会政治问题又有着强烈的现实关切，积极参与并深刻影响了这一时期的发展理路。
从《礼记》来看，他们从自然天道与人之性情两个维度对礼乐本原的探索，不但为礼乐典章制度、仪式行为寻求到终极依据，也发掘了礼乐文化的本质精神和内在动力。
这种理论建构，既符合当时社会历史发展的要求，又属于礼乐文明体系中的顶层设计，使礼乐文化成功地完成了从以“神道祭祀”为主体向以“人伦日用”为本位的转变。
与此相应，儒学、礼学自诞生之日起，也就注定了拥有能够不断自我创新、返本开新的学术根基、哲学品格和思想传统。
[①] 参见朱汉民：《儒学的六经、诸子与传记》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2016年第5期；朱汉民：《儒家与六经的文化同源与相互生成》，《天津社会科学》2017年第1期。
[②] 陈戍国：《中国礼文学史（先秦秦汉卷）》，湖南大学出版社2012年版，第32页。
[③] 孔颖达：《礼记正义》卷一，上海古籍出版社2008年版，第2页。
[④] 邹昌林：《关于中国礼文化研究的思考》，《湖南大学学报（哲学社会科学版）》2016年第5期，第7页。
[⑤] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118页。
[⑥] 参见詹石窗、谢清果：《中国道家之精神》，复旦大学出版社2009年版，第111页。
[⑦] 朱熹：《四书章句集注·中庸集注》，浙江古籍出版社2012年版，第20页。
[⑧] 周敦颐《太极图说》载：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”
[⑨] 黄式三：《复礼说》，《儆居集·经说一》，光绪十四年定海黄氏家塾续刻本，第16页。
延瑞芳，湖南大学岳麓书院博士生。
文章来源：本文原载《原道》第36辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年4月出版。