编者按：
本文作者为夏皮罗（Gary Shapiro)，赵雪纲译，选自《古典诗文绎读·西学卷·现代编（上）》，刘小枫选编(华夏出版社，2009年，页145-158)。为方便阅读，本次推送删去全部注释，有兴趣的读者可查看原书。
霍布斯（Thomas Hobbes，1588－1679）
批评家们常说，有些哲学家为理性论述设定了规范，而他自己的写作风格却又违背这些规范，霍布斯就是这样的典型。霍布斯说，哲学“不仅要公然抛弃语言的描绘和胡乱涂鸦，甚至要抛弃语言的装饰和典雅”。他更明确地说，隐喻必须“从真理的严肃探求中完全排除……这种文辞既然明明出于虚构，把它用于商讨或推理就显然愚蠢”。然而，我们应当集中注意他对戏剧或隐喻怀有的激情。霍布斯伟大的舞台背景（mise en scene）就是自然状态，或者，在他最深刻的隐喻中，这种状态被看成一个非自然的人（an artificial man）。现在，尽管我同意，在确定哲学主题和文体模式（我在深思熟虑之后才作了这一区分）的方向上，霍布斯是个至关重要的人物，但我还想关注霍布斯哲学写作中一些相当不同的特征。做这项工作时，我将只考察他的名著《利维坦》，因为霍布斯在这部成熟的作品里不仅思考了伦理学和政治学，也反思了哲学交流问题。
霍布斯在《利维坦》结尾指出，人们普遍有一种肤浅的看法：理性和雄辩不可能在同一个人身上并存，勇敢和怯懦亦然。霍布斯参考了戈多尔芬（Sidney Godolphin）一个值得注意的说法：把上述品质与其他品质联系起来；不过，霍布斯的选择却截然相反，尤其重要的是，他还超越了对戈多尔芬的参考。霍布斯确实参考了某个人的说法，这表明他对自己的理论适用很感兴趣；把勇敢和畏惧联系起来，这种最重要的情况出现在霍布斯在本书中提出的自然状态思想中；把理性和雄辩结合起来，其最佳楷模就是《利维坦》本身。
在国与国交战时，在共和国反对暴乱时，勇敢可以发挥作用；在共和国常态下，畏惧法律也应是公民的合宜态度。施特劳斯已经指出，在为畏惧死亡奠定道德基础时，霍布斯迈出了决定性的一步：他离开了希腊人。然而，我感兴趣的是理性和雄辩的结合，这种结合的确决定了霍布斯自己的哲学论证过程（至少在《利维坦》中）。提到雄辩或修辞，我们会想起修饰和诉诸激情。为了支持科学，霍布斯与别人论战，并谴责误人的文学繁荣；因此我们觉得，霍布斯十分警惕修辞。在《利维坦》末尾，霍布斯评论说，“我最不敢相信的就是我的铺陈表达”（页711）；我们可能认为，他这样说是在为自己的平实风格辩解。但我们一定不要混淆“雄辩（eloquence）”和“铺陈表达（elocution）”；“雄辩”是修辞式的，而“铺陈表达”只是修辞的一个方面。
在为亚里士多德的《修辞学》作摘要时，霍布斯自己把lexis一词译成“铺陈表达”；这个词现在一般都译成“文体风格（style）”或“措词（diction）”。霍布斯不相信自己的铺陈表达，并不是不相信自己论述的取材和谋篇布局。这是亚里士多德修辞学的其他两个方面，正如我们会看到的，在这两个方面的帮助下，霍布斯要求人们承认，他自己在《利维坦》全书都极为慎虑，因此，他是个审慎的作家。施特劳斯和其他人已经指出，霍布斯长期以来都崇拜亚里士多德《修辞学》，无论他可能多么怀疑亚里士多德的政治学或形而上学。在下文中，我们必须返归亚里士多德背景，以便评估霍布斯对这一背景的赞同或偏离。不过，值得注意的是，我们的作家相当审慎地利用了这一背景。
然后，我想说，霍布斯偶尔会不自觉地采取隐喻的文体策略，但这跟《利维坦》不尽相同，因为通贯《利维坦》的文体策略是复杂的修辞结构。霍布斯从解读和写作活动本身构想出一些东西，并把这些东西继续扩展，用于理解涵盖西方文化的那本书（the book，［译按］当指《圣经》），理解该书的原始作者和合法性、文字特征及其权威性和解释，我关注的修辞顺序就是这个。至于怎样来阅读《利维坦》，霍布斯已用种种标志点缀了他最引人入胜的文本，但批评家们大都忽略了这些东西。在总结自己的《圣经》解释所论述的解释学时，霍布斯劝告：
戈多尔芬（Sidney Godolphin，1645-1712）
能为任何著作提供符合真义的解释的不是单纯的字句，而是作者的见地；凡属是断章取义地坚持孤立的经文而不考虑主要宗旨的人，便不可能从这些经文中推论出任何东西来。
霍布斯自己时时处处都关注理解、书写以及文本解释和权威性这些事情；接下来，我就试图勾勒《利维坦》的见解和主旨，这就要考虑作者本人的这些关注。许多读者已经指出，《利维坦》后两个部分占了全书一半以上篇幅；这两部分必定会大大修正作者的名声：这名声就是，霍布斯是个从机械的自然模式中获取灵感的世俗政治理论家。这两个部分（“论基督教国家”和“论黑暗王国”）都与宗教信条相关，因此，霍布斯学术的重要张力已逐渐集中于下述问题：即霍布斯虽然明显关注自己政治论述的宗教基础和后果，但这种关注是否严肃而认真？在《利维坦》这两个部分中，霍布斯靠近宗教时，几乎完全根据《圣经》的书面文本，并根植于一种解释理论——这种解释理论认为，意义和权力有重大联系，这点尚未引起人们的同等关注。我的看法是，这些关注不是用来使《利维坦》适应当时宗教争论背景的附录，实际上却是一条我们借以探究全书见地和宗旨的线索。
读了《利维坦》结论部分之后，读者会回到本书开头，以便观察是否能证实这种看法。在“引言”中，关于怎样阅读该书第一部分（“论人类”），霍布斯提了一条建议。说到智慧源于读书还是源于对人的理解，霍布斯引了经典格言nosce te ipsum；但令人惊愕的是，他把这条格言译作“解读你自己（read thyself）”，而非“认识你自己”（know thyself）。这是用法非常罕见，因为“引言”余下部分巧妙地利用了下述思想：通过解读自己，一个人能逐渐解读他人。霍布斯指出，接下来的隐喻是，如果把自己放到较低的位置上，这个人就能够“了解被伪装、欺骗、假造和谬论掩盖并混淆的人心的品质”。（在这里，想想品质［character］原本就是被书写的标记、证明或陈述，或有帮助。）于是，在以文本为本位的文艺复兴世界中，霍布斯普遍拒绝了书本的权威，但总体上又未能逃脱那本书的形而上学影响。
他自己的书就是令读者完成新修辞教育的工具：从解读自己转而成为共和国的“作者”，并最终学会怎样去解释任何文本。当然，这似乎与霍布斯拒斥隐喻和类比的说法不相一致。让我只提一个简洁的意见：霍布斯一只脚踏在文艺复兴的文学和类比世界上，另一只脚踏在正在出现的机械论和唯名论上，或踏入了十七世纪。以往的做法在于通过转化或类比人类所有物来理解自然；当这种做法成问题时，霍布斯彻底坚持不断拒斥隐喻和类比；但书写艺术或技巧不同以前，书写艺术或技巧的转变包含了对人的看法的转变，人（man）转变成了人为的人（artificial man）；霍布斯相当自信地以来这种转变和类比的相似性，期望读者按照自己在本书中所设想的人来理解他的自我。
“认识你自己”
如果隐喻在于从一个领域转移到另一个领域，那么作为隐喻，重要的东西或被了解的东西将有赖于这些事物的分类框架——凭借这些分类框架，我们才能恰当地区分事物；因为转移的观念以某种初始映象为条件。这似乎就是海德格尔心中所想，因为海德格尔说，只有形而上学内才有隐喻。当代盎格鲁-米利坚哲学趣味很可能会发现，此处有某种转换，为了揭示这点，我现在正把霍布斯对解读及其相关术语的使用称为“隐喻”——仅在临时意义上。（另一方面，某些当代法国哲学家可能会认为，霍布斯预知了他们自己关于文本的形而上学：在这样的形而上学中，理解只是解读的另一种不同的正确写法，两者可以互换）。
霍布斯自己要么是在有意创造隐喻，要么是在接受自己文体文化中极为流行的隐喻，要么是在蓄意使理解等同于解读，这是个非常有趣的问题。对霍布斯最有趣的解读，就是把他看作完全掌握和控制了自己的文化和语言素材的人；因此，我认为，无论霍布斯的用法源于哪种传统，他都是在利用一种体系化风格中的解读思想。也就是说，我认为，霍布斯式的形而上学要么禁止从想象和推测包含的内容（比如颜色和气味）转化到实体世界，要么至少警告我们要小心隐喻性的观念，比如一块灰色的石头之类的观念；但是，这种形而上学却允许把认识你自己（nosce te ipsum）翻译成“解读你自己”，并认为这不是隐喻性的。
实际上，霍布斯偏爱用文学辞汇讨论理解问题，这极可能跟他的唯物论有关系。如果一切思想确实都是身体的活动，那么，人们就只能揭示既定文本中思想的明显物质体现，揭示反复细读的特征和翻书的物理活动，以便经由指涉思想的实际物质来说明这点，此外还有什么更好的方法呢？言辞即使真的存在于媒介物的振动中，也不会像写作那样可以更容易明白；而且我们常常说，在一切事物中，我们对思想的了解最少。亚里士多德认为，写作是言辞的标记，而言辞是思想的标记，这种看法至少包含着隐秘的唯心论。这可能有助于解释，霍布斯为何对亚里士多德采取明显的精神分裂态度：他激烈拒斥亚里士多德的第一哲学，因为《修辞学》关注有血有肉的言说者和书写者的实际言辞，而第一哲学在诚心忠于《修辞学》同时却接纳了脱离现实的本质。
朗（Berel Lang）已经提出了一种类型学，这种类型学有助于划分哲学书写者的态度或观点；他区分了叙述式、演示式和反思式三种模式。在叙述模式中，作者独立于自己的主题之外，能对主题进行超然的、非个人化的描述。在演示模式中，作者采取某种特定行为，或许也邀请我们做出同一行为。反思模式是在文本内制作人物或性格（如柏拉图和齐克果所做的那样），我们不把自己或作者等同于这些人物或性格，但他们的思想和行为意在激起读者的不断追问。人们经常把霍布斯看成一位叙述作家，也就是说，人们相信，他对所有哲学问题所持的态度跟自然科学家对物理世界所持的态度没有什么两样。据说，霍布斯自己的机械论是其伦理学和政治学的基础，人们可以用这种机械论来支持这种理解。但我认为，我们应更加重视霍布斯如何描述自己的程序。霍布斯在“引言”中教导读者解读他自己之后宣布，该书将有助于为这种自我理解提供榜样：
要统治整个国家的人就必须从自己内心进行解读，不是解读这个或那个个别的人，而是要解读全人类。这样做起来虽然有困难，难度胜过学任何语言或科学；但是，当我明晰地系统论述了我自己的解读办法后，留下的另一个困难，只须考虑他自己内心是否还是那么一回事。因为这类理论不容许有别的验证（页xii）。
确实，这似乎明显把霍布斯和演示模式联系起来了；即使在霍布斯内发现的东西与内在观念相当不同，即使从那些材料中构建出来的对象不是笛卡尔式的上帝，而是作为共和国的“必死的上帝”（mortal God），认为霍布斯采取了笛卡尔式的或奥古斯丁式的行动也不奇怪。我认为，这种解释不差，即使确实还需要补充。一方面，这种解释可以帮助我们不再被迫用机械论的方式解读《利维坦》。霍布斯从感觉开始解读他自己；本书仅有一段话谈论非人类世界，出现在第一章（页1）；在这里，霍布斯解释“感觉的自然原因”，以此开始解读我们的思想。他不仅确实注意到“认识感觉的自然原因，对目前的讨论来说并不十分必要”，而且在本书“综述和结论”部分，霍布斯还希望公共和平，并说“在这种希望之下，我又将回到业已中断的自然躯体的假说上去”（页714）。《利维坦》中断了这种物理研究，这既因为它的主题是人，也是因为它采用了演示模式而非叙述模式。
在霍布斯的物理假说和《利维坦》之间，还有另一种重要区别。在他看来，物理学和数学是公正无偏的好奇心的对象，而政治和宗教则跟权威、权利和权力这些问题紧密联系。关于此类问题的写作，不可避免地要采取某种政治立场；在霍布斯那里，这种政治立场就是为君主或未来君主提供建议，这些人正是《利维坦》的最终读者。认为霍布斯应在本书中更多批评其他各种国家观，批评基督教和哲学，这不仅是这位据说胆小而好辩的作家精神的一部分，也因为他认为哲学写作具有政治性质。故而，探究文本的解读、书写和解释中的政治维度将有助于说明，霍布斯的“解读你自己”不仅是演示模式的标志，也是立法性的。用亚里士多德的术语来说，《利维坦》是审慎的修辞典范。
亚里士多德《修辞学》书影
让我们简要回顾一下《利维坦》的结构。本书分为四部分，“解读你自己”据说尤其适于放第一部分。一旦了解了共和国的事务和设计者，就能继续知晓君主权威的来源可能是什么。把国家的结构描述为授权（authorization），这不只是个双关语；这种思想在于，我们一旦已经学会解读我们自己，就能够继续铭记我们已经在更大铭写板上解读出来的东西。柏拉图也大书特书地谈论作为个人的国家，霍布斯扭转了柏拉图的说法：他建议，我们可以首先理解小字（small characters），进而继续理解书写。在柏拉图思想中，人、国家和宇宙是本然和谐且相互映照的镜子；霍布斯在谈到赋予非自然的人（artificial man）以生命的人类艺术时，首度插入了唯意志论观念；于是，强调重点就从柏拉图思想转到了霍布斯观念那里去了。在柏拉图的国家中，一个基本问题就是教育：教育必须找到一套灌输美德的方法，不管用关于人和神的大量流俗故事，还是通过宗教教导。霍布斯的君主面临同样问题，但这问题只跟一本书的权威有关，这书就是《圣经》；《圣经》已经取代荷马以及源于荷马的写作，跟那些已经依赖柏拉图、亚里士多德和西塞罗著述的哲学流派和大学联系在一起。考虑到《圣经》的作用和《圣经》政治解释的多样性，霍布斯指出，解释的混乱源于政治的混乱。同一问题也明显存在于使徒时代：
由于当时是在使徒时代，这点必须要到教士可以授权于一个解释者，让大家普遍服从他的解释时才能办到：而要这样授权，又只有在国王成了教士，或教士成了国王的时候才能办到。（第四十二章，页512）
于是，至少在《圣经》上，解读就成了一种政治行动，这种政治行动并非任意采取，而是只有君主已授权解释，才可以采取。参考柏拉图而又偏离柏拉图，是故意为之。对君主而言，首先不是要求他有哲学能力，而是要求他有实际权力；在此，君主的权力在假定意义上必须有效。君主是被人们授予权威的一个人，而人们授予他权威是为了逃避自然状态。既然理解的无序可能导致重返自然状态的危险，因此，君主反过来就必须自己确立对文化文本的确定解释，或至少授权另一个人来做这件事。于是，君主自己既被书写（被授权），同时又成了被书写文本的解释者。此外，霍布斯还说：“要统治整个国家的人就必须从自己内心进行解读，不是解读这个或那个个别的人，而是要解读全人类。”当他写下这些话时，君主也被说成是一个解读者——一个有特权且有主观意愿的普遍人性的解读者，特别是《利维坦》的解读者。虽然对我们其余人而言，解读、书写和解释构成了错综复杂的意见，我们只是部分和偶然地参与其中，甚或根本就不参与，但君主必须既是作者，有时文本，还是解释者。
《利维坦》有四个部分，其中每部分都跟读写能力和与之有关的实践相关。霍布斯告诉我们，在“论人类”一部分中，他想为自我理解提供指导，而“论国家”则跟正在成为君主的著作家相关。第三部分“论基督教国家”既解释《圣经》，又阐述了一种解释的政治理论。在最后部分“论黑暗的王国”，霍布斯主要假定了审查官的作用，讨论了各种传统对“人”这个文本和《圣经》文本的误读。阅读、书写、解释和审查很可能被貌似真实地描写成一个具有各种功能的完整系列，跟表达的言辞相关。
这样来理解霍布斯（就我所知，不曾有任何君主批准过这种理解），似乎在两条进路上都使《利维坦》失去了内在一致。首先，霍布斯明确批评“那些从书本的权威中接受教育，而不运用自己的思考的人”（第四章，页24）。其次，如果单单授权君主来解释《圣经》，那么，既然霍布斯本人极为复杂地解释了圣事、灵魂不死、教会权威和许多其他事物，我们又怎么来看待他的解释呢？对第二个挑战的回答可能较为容易。霍布斯对《圣经》的理解不是要取代君主的理解。这些理解部分只是想要建立君主对《圣经》的解释权威。在这种程度上，这些理解超越了解释，并划定了边界，以便各种各样的君主（不管是不同国家的君主，还是同一国家不同时代的君主）在这界限内能够制造他们自己的理解。
如果宣布《圣经》对重要问题的各样解释都是开放的，以此建议君主应自由地超越这些界限，那么，回答就是，这样的解释本身就是统治权的放弃；因为，既然中央权力与正当理解之间有关系，那么这种宽容的解释就可能会分裂国家，或允许政教分离。另外，霍布斯本人也解释了信仰和道德的特殊意义——这体现在如下宣称中：基督所说的“这就是我的身体”和“这就是我的血”并不是字面上的；即使要严格地按照字义来解释，也不能超出基督本身在彼时亲手祝圣的面包和酒（第44章，页612）。在此，我们可以把霍布斯看作是在提供一个有力例证，以证明对君主特权的理解。君主尽可以不同意霍布斯解释的某些特殊之处，但是，正如霍布斯的自我解读，他想要为君主的自我理解提供一把钥匙，霍布斯在如此解读《圣经》过程中带有强烈的暗示——这暗示就是，合适的读者应做出类似解释。这就是有说服力的解释学。
君主必须把政治权力和教会权力统一起来，记住这点很重要。霍布斯关于国家教会的论点基于如下思想：对宗教权威的忠诚，若超越国界或在国家权力范围之内而又独立于国家权力，那么，这就确实是对权威的忠诚。若否定宗教权威是一种政治权威，这就是蒙蔽；《圣经》的解释就像平等派（Levellers）的解释一样，这些平等派的目标在于权力或把他们自己抵押给追求权力的人，因此制造了这种解释。霍布斯所说的君主的意识形态权威（既延伸到教会之中，也延伸到了大学之中），无论对于君主的治安权力，还是对于君主的国家，都至关重要。就像马克思的唯物论那样，霍布斯的唯物论也承认，思想（归根结底产生于身体）能够影响政治行动。该书第四十六章，霍布斯令人吃惊地冠之以“空虚的哲学和神怪的传说所造成的黑暗”这个题目，相应地，他在本章简述了哲学的历史。就像亚里士多德那样，霍布斯认识到，哲学有赖于闲暇；而闲暇不只是要求充足的食物、衣服和居所，还要求和平，以便国家通过成为和平之母进而作哲学的祖母（页665-66）。希腊哲学与希腊城邦的历史不可分割：
当希腊人和西方其他民族的国家（也许不比路加或日内瓦大）没有获得和平以前，当他们彼此同样恐惧对方的时候，当他们没有闲暇观察任何事物而只能互相盯住对方的时候，哲学是不会兴起的（页666）。
早期基督教题材艺术作品
既然古代哲学流派独立于外在权威并任意扩展，那么，那些教诲的基础显然就是其成员的特殊品性，而非人类的普遍性。在霍布斯看来，这些学派的自然哲学“与其说是科学还不如说是梦呓……他们的道德哲学不过是在叙述他们的激情而已”（页669）。城邦人并不期望拥有明晰的权威谱系，因此，所有一切都基于品味的多样性。恰像古代哲学家误解了“人的本性”这个文本一样，犹太人的不同学派也误解了《圣经》文本，“他们用自己错误的注释和虚妄的传说来误用律法的经文”（页670）。霍布斯像培根那样看出，哲学恰恰就是一种权力。哲学依赖于国家权力，因为国家权力为哲学的存在提供了闲暇与和平；哲学利用合适的国家观念，可以提高国家的权力，或者通过鼓励政治权力的分化，哲学还可以构成对国家的威胁。对霍布斯来说，哲学不是无用的话语；哲学学派和大学是实实在在的社会权力，并因此必须服从于君主权威。
然而，返回第一个问题——《利维坦》是否要有一个理性的权威或一个文本构造上的权威，就要提出如下疑问：我强调在理解人自己和解释文本之间做类比，这在多大程度上是正当的。因为霍布斯确实批评了文本作为理性思想替代物的权威，他有时似乎还求助于自然理性与启示解释之间的古典区分，这种区分即便不会完全破坏类比，也必然会削弱类比。霍布斯以自然理性为例，似乎毫不含糊地说了下面这些话：
语言是聪明人的筹码，他们只用来计算：但却是愚笨者的金钱，他们根据亚里士多德、西塞罗、托马斯或任何其他学者——只要是个人就行——的权威来估价这些金钱。（第四章，页25）
（探究金钱价值的隐喻，很有意思，霍布斯在“论语言”一章的其余部分对名词作了整体分类，而探究用来解释这种分类的理由，也很有趣，特别是因为霍布斯在结束本章时告诉我们，比喻或隐喻“从来就不能用作任何推理的真实基础”。）现在要注意，霍布斯之所以反对崇拜亚里士多德和西塞罗，既与他们的写书方式有关，又与他们的教导和解释传统有关。霍布斯把他们的写作比作语法学家们的作为：语法学家们只不过把当时的语言或荷马和维吉尔的诗作转译成语言法则和诗的法则，同样，亚里士多德和西塞罗的政治权利也并不是“渊源于自然原理，而只按照他们自己国家的实际情况将其写入书中”。为了指明书本的可怕力量，霍布斯又说，
人们由于读了这些希腊和拉丁著作家的书，所以从小就养成了一种习惯……赞成暴乱……任何东西所付出的代价，都不像我们西方世界学习希腊和拉丁文著述所付出的代价那样大。（第21章，页202-3）
对传统的被动解读和在传统中的被动解读，制造了外在的暴力和冲突；应期待一种更积极进取的解读和书写，来预先阻止对外在暴力的需要。霍布斯意在改革大学，以使大学不再作煽动性意见的中心，因此，我们一定不要认为，他攻击书本（以及古代著作家尤其是天主教哲学家）权威，跟更现代的自由主义有许多相同之处，自由主义意在鼓励自由和无限制的追问。特殊的不一致性赋予这些文本以特权，而霍布斯对这种不一致性很感兴趣：这些文本确实赞同政治自由，并记得一切教育和解释不可避免的政治维度，官方对这些文本的任何偏爱都必定与这些文本本身的原则相对立。这样的不一致不会产生于霍布斯式的君主那里，因为这样的君主使《利维坦》或某种类似物成了官方文本。霍布斯的书同样是雄辩和理性、或科学和修辞之作。即便《利维坦》作为一个文本没有任何特殊权威，它也仍有一个修辞结构，这个结构有助于我们沿着霍布斯的路线进行自我理解。在朴素单纯的文本权威（读书）原理和朴素单纯的经验主义（理解人）原理之间，存在分裂和对立，霍布斯的书就是想克服这种分裂和对立。
最近有篇论文，题为《霍布斯〈利维坦〉的方法》，作者密斯纳（Marshall Missner）在其中反对太过重视“引言”中的“解读你自己”。在密斯纳看来，“解读你自己”揭示了一种有条件的内省方法，而这种方法与本书的科学宣称不相协调。他还说，霍布斯在本书中认为重要的每件事情并不都具有哲学上的重要意义，密斯纳想以此强化自己的观点。他说，一般都同意，本书的整个后半部分“意在表明，霍布斯的所有学说都能被《圣经》的叙述所确证”，这整个后半部分与“他基本思想的合理性”并不相干（同前，页620-21）。在我看来，这似乎就是我应该称之为《利维坦》的标准观点。我发现这种观点值得思考，以便澄清我自己对本书的修辞式解读的目的。
本书以把“解读你自己”作为纯粹的言辞形式而开始，如果这意味着哲学上可尊敬的任何东西的话，那么，这种形式必定是一个向内观省自我的普遍建议；也就是说，它怀疑任何可能跟理解自身的观念有关系的特殊权力或思想。这当然就容易草草处理本书整个第二部分；但假如注意到，霍布斯以思考被书写下来的言辞来开始和结束本书，那么，我们可能就想要知道，对《利维坦》的“科学”解读是否需要某种限制条件。在力求弄明白这些论述解读问题的段落的意义时，我遵从一条隐蔽的原则：它的目标在于尽可能多地说明本书的方方面面，并把这些方方面面都看作服务于本书目的整体。这意味着，只有作为最终手段，这些方方面面才会被作为错误、误导性的隐喻、对时代的宗教或文化要求的让步，以及等等诸如此类的东西而置之不顾。
当然，这种方法会冒险从一本书中构建出一种美学整体；而就一本书的真实意图而言，这种整体可能具有误导性；霍布斯自己指出，亚里士多德之所以能够制造出独立本质的理论，只不过因为他害怕遭受苏格拉底那样的命运（第46章，页675）。可能仍有人认为，霍布斯想要得到的东西并不是他在哲学中实际完成的东西。如果霍布斯自己还不大清楚哲学是什么或什么是哲学上的重要问题，那么，我们在这点上至少还要更好一些。实际上，无论如何解读已经以某种方式成为经典或典范的文本（如果仅仅作为大学必读书目的一部分），都必然会反映解释者的哲学倾向。在讨论《圣经》的权威、亚里士多德的权威和大学的权威时（有不止一个理由可以认为这种讨论在哲学上很重要），霍布斯几乎接近阐述了这条解释学原则。当然，我们所说的那些哲学家会主张、拥有或想望权力，而霍布斯还应该加上：这些哲学倾向必须以这样的权力之名来理解。
但霍布斯认为，自希腊人以来，哲学上便开始流行不幸的多元论和宗派主义，如果没有一位君主来有效结束这种局面，那么，就像霍布斯时代那样，哲学在我们时代就基本上仍是一种争吵不已的概念或学问。不同哲学思想体系在霍布斯文本的不同部分都会找到支持：标准的观点将注意霍布斯关于科学而不得不说的东西，而我的观点将考虑“引言”的意图所在，因为该“引言”是修正和限制本书其余部分的框架。这样解释确实冒险，就像霍布斯认识到的那样，因为一个“好人或恶人”（页xii）都可能把自己的评价强加给他所理解的东西。
我认为，认真考虑《利维坦》的修辞性质，与其说是在哲学上考虑或此或彼的版本选择，还不如说是一种尝试，力图认识霍布斯自己对争论的理解。密斯纳说，“在《利维坦》中，霍布斯提供了两种获取知识的方法，但至于他自己在本书主体部分实际上会使用哪种方法，他几乎没说什么”（同前，页615）。密斯纳所想的两种方法就是慎虑的方法和科学的方法，或者，我更愿意称之为修辞的方法和哲学的方法。
现在我已经指出，霍布斯相信，若认为这是唯一的选择，就会犯错误；我还指出，霍布斯在本书综述和结论中也说了同样的话，而综述和结论正是我们可能期待某些方法论反思和澄清的地方。修辞与哲学之间的争论有悠久而复杂的历史，霍布斯当然熟谙这个历史；多数注释家已经把他早期的“人文主义者”阶段，描绘成有意拒绝经院哲学的学习方法和雄辩的阶段。霍布斯后来才转向哲学，这种迟到的转向或许可以理解为不是拒绝那种修辞文化，而是丰富那种修辞文化并修正其方向。
在标准的霍布斯解释和施特劳斯更富想象力的解释之间，有非常重要的一致之处，现在我们就触及到了这点。尽管施特劳斯与霍布斯的盎格鲁-米利坚读者们在语言和方向上相当不同，但针对霍布斯方法的最高意义，施特劳斯的观点却很像密斯纳的看法。比如，施特劳斯说，
古典政治哲学和现代政治哲学之间的对立，更确切地说，柏拉图政治哲学和霍布斯政治哲学之间的对立，简化成一个原理来说就是，前者用言辞来确定自己的位置，而后者则一开始就拒绝这样做。
在施特劳斯看来，霍布斯如此激烈地反对如下思想：人类的意见就其本身而论可能是正确的；这样一来，为了新政治学中的科学方法，他就必须既反对传统所用的修辞模式，又反对传统所用的辩证模式。但是，与其说霍布斯不相信一般的意见和话语，还不如说不相信口头语言和对话的模糊性和优柔寡断。当然，霍布斯对《圣经》和教会历史的叙述，表明他相信权威当局有可能书写并进行解释。
而且，自然状态中互相争斗的意志和声音的混乱无序，在理性引导人们成为君主权力的作者之处平息下来。施特劳斯认为，霍布斯的唯物论必然排除对人类语言权力的任何信任；然而，就像在某些希腊智术师那里一样，唯物论的形而上学可能跟修辞和交流的高度发达的兴趣紧密相关。如果施特劳斯把注意力特别集中在《利维坦》的结构上，而非从霍布斯写作的多样性开始，从而把他的哲学作为一个整体来解释，那么，书写和权力之间的这种联系对施特劳斯而言可能就会更加明显。从本文展开的角度来看，我认为，应该根据霍布斯最可靠的著作来解释他自己，似乎是有道理的；他仍然是个人文主义者，这足以让我们把本书视为心智交流的基本工具。
像笛卡尔那样，霍布斯为读者提供的这本书，将引导读者进行理性的自我审查，并引导他们在明显的危险中找到一种安全保障；正如怀疑会导致绝对确信一样，恐惧和争夺权力会导致绝对国家。虽然笛卡尔有时提到刻在心中的内在观念，但霍布斯大大扩展了其中的隐喻，并使我们在写作时拒绝内在性。霍布斯的唯名论使他强调权势和强力，这强力包含在一切命名中，他通常把命名的过程称为“强加”（imposition）。由于语言和权力之间这种最重要的关联，霍布斯对阅读和书写的复杂性的使用，就相当不同于笛卡尔；在笛卡尔那里，在推理和沉思的传统中，心对自身性质的解读非常之多。相应地，霍布斯非常关注解释的多样性和各种解释之间的斗争，笛卡尔则不太关注这些东西。由于接受了培根“知识就是权力”原则，霍布斯把哲学交流问题，也就是把他自己的解读和书写问题，不单单看作如何制造关于自然状态的真实陈述的问题，而是看作怎样说服读者进行解读、书写和解释的相互关联的许多行动的问题。
在比较学问的权力与雄辩的权力时——两者都属于人类在国家中的最大权力——霍布斯认为雄辩的权力更高，因为它是“外观的慎虑”。慎虑是一种智慧，这种智慧与难能鲜见的观察大量事物怎样有助于恢宏谋划——用修辞学的术语来说就是，布局谋篇（arrangement）（第八章，页60）——联系在一起。学识是一种“微小的权力”，因为只有少数人公认它，除了在少数人身上以外，连小权力都不是；学识也不易对那些普遍不理解它的人施展权力，或者如霍布斯所阐述的那样，“学问的本质规定，除了造诣很深的人以外很少有人能知道它”（第十章，页75）。
我们看到，霍布斯用《利维坦》把雄辩和理性结合起来了。这样一来，就必然假定读者自己已经具有逻辑思考和推断的能力（“或许，只有那自己已经具有书中表达的思想——或至少具有相似思想——的人，才能理解本书”）。本书会有什么样的权力——很清楚，它就是想要获得这种权力——主要就是本书雄辩的结果。这种雄辩部分就是作者“外观的慎虑”。我们要记住，作者（author）本来就是制造者（auctor）、所有者（owner）、创始者（originator）和栽培者（cultivator）。通过安排整部书的结构，霍布斯证明他自己就是这样有权力的作者；他还提醒，我们是国家的制造者，同时也都制造了关于国家书写——国家的法律以及国家的经典——的各种解释。
《利维坦》不仅要取代此前由亚里士多德、西塞罗以及等等人赋予的权威，还要阐明一种新的权威思想，这种新的权威思想反过来还要修正我们关于解读、书写和哲学文本的观念。在本书末尾，霍布斯深感自豪，因为他已经能够不通过引证古典作家而成功完成了这项工作，这样一来，他就建立了一个不依赖其他东西的有权力的文本，这文本在论证国家统治权之正当性的语言中，甚为了得。德里达（Jacque Derrida）谈到以卢梭为典范的这个传统时说，这种传统“总是把书写和政治制度的致命暴力联系在一起”。在某种意义上，霍布斯确实属于这个传统，尽管他生活于这个传统的浪漫主义形式之前。他把书写和政治权力连在一起，以此展示两者的价值和必要性；他还如此巧妙地、不只在理论上、也在他自己的文本形式上，把这两个主题紧密结合在了一起，这个事实才非同寻常。
