汪亭存（满族）

内容提要：满族及其先民世代繁衍于长白山地区，由此很早就产生了对长白山的 自然崇拜。这种崇拜源于满族萨满文化信仰，并伴随满族历史发展进程，由民间崇拜 催生出国家奉祀的形式，二者交织互动，长白山崇拜的萨满文化内涵不断得以充实丰 富，并波及满族民俗、文学、艺术各领域，最终沉淀为满族共同心理素质中的牢固组成 部分。

关 键 词：长白山 女真 满族 萨满 民间崇拜

作者单位：长春税务学院工商系

长白山崔嵬磅礴，雄踞东北亚，余脉延及 今辽黑二省及朝鲜半岛，其完整概念包括主峰 周围约千余里的广阔地面。《山海经》称其为 “不咸山”，汉魏时期称“盖马大山”。金代女真 人定其名为“长白山”，为女真语 golmin 觢anyan alin（果勒敏善颜阿林）直译，至今已近千年。

朝鲜《新增东国舆地胜览》记载长白山“女真 语谓善颜阿林，以白色的山峰，故名”，《李朝 实录·肃宗》十七年十一月丙寅记“长白山，胡 人或称白头山，以长白故也”①道出其山名源 起。其实，“不咸”、“盖马”恐也与肃慎语族语 言有关，“不咸”是“bolnin 觢anyan”缩略，即 “golmin 觢anyan”音变，而“盖马”为“golmin”的 对音②。南北朝后，长白山的“徒太”、“从太”、 “太皇”、“太白”之称也均未脱“长白”本意。

满族祖先肃慎世居长白山，周时以“楛矢 石砮”著称。汉唐以降，生活在此的便是肃慎 后裔挹娄、勿吉、靺鞨、女真和满洲。由于长白 山与肃慎族系生息繁衍、勃兴沉浮紧密相联， 满洲先民很早就对其产生了崇拜，视其为祖 宗发祥之地倍加崇祀，并在历史中形成了民 间萨满崇拜和国家政治奉祀互动的模式，每 当民族崛起时，长白山崇拜便由民间意识上 升为国家意志，被封为神山、圣山。可以说，长 白山崇拜贯穿了肃慎—满洲族系的历史。

一、满族长白山崇拜的历史

《魏书·勿吉传》载“勿吉国南有徒太山 ……有虎豹熊狼不害人，人不得山上溲污，行 径山者，皆以物盛去”；《北史·靺鞨传》略同：“国南有从太白者，华言太皇，俗甚敬畏之。人 不得溲污，行径山者以物盛去。上有熊罴豹 狼，皆不害人。人亦不敢杀……”

这是满族先 世把长白山披上神秘面纱进行崇拜的最早文 字记录。渤海国早期疆域大部分在长白山地区， 其“旧国”即今日吉林敦化。建立渤海国的粟 末靺鞨人同样崇拜长白山。

满族说部《红罗女》流传千载，是渤海文化遗存，傅英仁传讲 本中称长白山“座落在渤海国中部，她是一座 圣山。在太白顶上，有一位出世真人，是满族 崇拜的祖先神——白山圣母”③。女真承靺鞨建立金朝，认为国运之兴源 于长白山的孕育庇佑，尊其为“东岳长白山”， 并说：“厥惟长白，载我金德，仰止其高，实惟 我旧邦之镇……列圣蕃衍炽昌，迄于太祖，神武征应，无敌于天下，爰作神主”④，概述金兴 以来迄于阿骨打之武功，认定长白山为“兴王 之地”，“礼合尊崇，议封爵，建庙宇”。

大定十二年(1172)十二月，封长白山为 “兴国灵应王”，在“其山北地建庙宇”。十五年 (1175)三月，奏定封册仪物，每年秋天二仲择 日至祭，封山神为最高爵位的“兴国灵应王”， 即国家的保护神。金章宗明昌四年 (1193) 又封长白山为 “开天弘圣帝”⑤。山神由王及帝，成为诸岳中 最高品秩，自此每岁降香，命有司春秋二仲择 日致祭，并有祭文。天池畔女真祭坛及 1999 年于其侧发现的女真文“太白神”石碑便是金 代女真祭山的实物见证。

元明之际，女真各部卫所林立不相统属， 对长白山的国家奉祀中止，然而女真人仍保 持了长白山崇拜，朝鲜《新增东国舆地胜览》 编成于 1530 年，其中记女真人对长白山“奉 之为神山”。

清代满洲统治者对长白山的尊崇更加于 先世，并进一步把族源与长白山联系。崇德元 年（1636）修纂的《太祖武皇帝实录》最早记载 了“长白山之东北布库哩山下”仙女佛库伦生 爱新觉罗始祖的神话，这段神话在为长白山 涂上瑰丽的传奇色彩的同时更为爱新觉罗家 族披上了神圣的外衣。

康熙十六年(1677)，大臣觉罗武默讷等 奉命拜谒长白山，逆松花江而上溯源满洲故 地三音讷殷⑥，艰险登临天池，回京奏请封长 白山之神获准。翌年康熙帝“诏封长白山神， 秩祀五岳”，后又撰文称“泰山之龙，发脉长 白”，把长白山的地位推向新的高度，长白山 崇拜的表现形式随满洲民族一起跃升历史舞 台中央，进入中国历代皇帝的封禅礼制序列 并居首位。

康熙二十二年(1682)，清圣祖东巡 吉林，率太子、诸王和群臣“诣松花江岸，东南 向，望秩长白山，行三跪九叩头礼，以系祖宗 龙兴之地”⑦。雍正十一年(1733)，遵旨在吉林市西南温 德亨山(小白山)建望祭殿，殿内神案立满汉双 文“长白山之神”位，山麓建祭器楼，山下建鹿 囿以供牺牲，朔望由吉林将军、副都统轮流拈 香致祭。乾隆十九年(1754)清高宗亲临小白 山祭祀。嗣后诸帝未到吉林，但也由吉林将军 代为“岁时致祭，崇报特隆”。清朝几百年间，长白山作为肃慎—满洲 族系世居的“龙兴之地”而被封禁，其资源、环 境得到了有效的保护。

二、满族长白山崇拜的萨满文化源头

金、清两代统治者奉祭长白山有其深刻 的社会和文化背景。恩格斯在《致马克思》信 中说“一个部落或民族生活于其中的特定自 然条件和自然产物，都被搬进了宗教里”⑧。肃 慎—满洲族系世代繁衍生息于长白山区，对 长白山的崇拜源于其原始的萨满教信仰，正 是萨满文化中的自然崇拜孕育和催生出政治 上对长白山的国家奉祀。“自然是宗教最初的，原始的对象”⑨，勿 吉和靺鞨人的万物有灵观念成为萨满教自然 崇拜的出发点“: 整个周围世界都充满了神 灵，而在物体与现象之间存在一种神秘的联 系。

他们认为，人类周围的一切（天空、星辰、 高山、河流、风等等）都是活的”⑩。《魏书·勿吉 传》和《北史·靺鞨传》中“不得溲污”、“行径山 者以物盛去”的记载充分反映了满洲先民对 长白山朦胧的原始自然崇拜意识。反映粟末靺鞨历史的说部《红罗女》中出 现的“白山圣母”的形象颇耐人寻味，满族先 民对长白山已脱离了原始万物有灵的朦胧崇 拜，开始将其人格化为女神，说她“是开山大 萨满掌门弟子”则一语点破长白山崇拜源于 萨满文化的玄机。说部中白山圣母集中代表 智慧、力量与正义：伴随渤海国的建立，长白山崇拜的萨满文化内涵得到了初步发展。

女真继承了靺鞨对长白山的萨满崇拜。《金史》记载：“国将兴者天实作之，对越神休 必以祀事”——在女真人的萨满自然崇拜观 中，金国国运之兴源于长白山的孕育庇佑，因 而需要进行封山祭祀。2008 年，在距长白山主峰白头山仅百余里的抚松县大荒顶子发现 了宏大的长白山古祭坛群遗址，据调查，这里 曾出土过五虎托福祭盘、大白双鱼碗、铜镜、 腰铃等女真祭器，祭坛排列有序，直面浮雕般 的白头山。

综合考论，此地当是女真萨满举行 祭天祭山活动之所。輥輯訛 伴随肃慎—满洲民族社会的封建化，萨 满信仰中祖先崇拜地位上升。渤海之后至金、 清两代，肃慎—满洲民族封建化进程呈波浪 式发展并逐次加深，对长白山的崇拜也由自 然崇拜向祖先崇拜演进。这种变化体现了封 建化进程对肃慎—满洲民族原有上层建筑的 改造。

可以说，肃慎—满洲族系萨满信仰中固 有的长白山崇拜在该民族封建化过程中得到 了继承和发展。身为少数民族的女真和满洲入主中原先 后建立金、清两个封建王朝，站在中华民族政 治舞台中央，极度的民族自豪和自信必然成为 民族的集体意识，在对祖先武功勋绩的追慕 中，祖先崇拜地位开始上升。而在建立中原王 朝和封建国家的历史过程中，其民族上层统治 者一方面需要削弱氏族离心力，将分散在各氏 族萨满手中的神权 （本质上讲是各氏族的族 权）统一于封建皇权，因此需要传扬君权神授 思想，树立超越氏族范围的全民族偶像；同时 面临民族成员分散杂居的形势，统治者迫切 需要树立一种精神象征以增强本民族的凝聚 力和民族自尊自信心。

而众多下层民众、官兵 由于进入中原和分驻祖国各地，远离白山黑 水故土，在敬祖追远中思乡追慕之情渐浓，故 乡的概念于世代口传中被不断神化、渲染。上 述原因综合作用，对长白山崇拜的继承和发 展就成为整个民族的政治诉求和历史必然， 于是，女真—满洲民族的祖先崇拜与对“祖 先”肇始之地长白山的自然崇拜渐相合一。从这个角度说，对长白山的国家奉祀不 过是民间意识的上升和表现，而又被统治者 在原有民族文化基础上加以改造和利用：金 代对长白山的册封和国家奉祀、佛库伦神话 写入《太祖武皇帝实录》和《满洲实录》等官方 典籍借以宣扬君权神授、清代帝王亲临望祭 殿祭山——在萨满文化的催生下，长白山崇 拜以奉祀的形式成为政治性国家大典，长白 山在成为肃慎—满洲族系全民族崇拜对象的 同时，最终成为皇权与神权高度统一的象征。

三、满族长白山崇拜的萨满文化内涵

萨满教反映的原始初民时期的认识规律 与人类社会的递进同步，依次为自然崇拜、图 腾崇拜、祖先崇拜。这一规律在满族长白山萨 满崇拜中得以清晰体现。肃慎—满洲族系过 渡到封建社会后，对长白山的国家奉祀行为 反作用于原有的萨满信仰，进一步促成并固 化了长白山自然崇拜与祖先崇拜的结合，强 化了整个民族对长白山崇拜的集体记忆。

金 亡后留在甘肃泾川地区的完颜氏后人至今饮 酒所划的“老疙瘩拳”輥輰訛中唱到：

满满的呀，斟是酒呀，酒三杯，我与英雄啊，争啊，争高低。第一杯酒要敬给 长辈的（长白山的）老祖宗，第二杯敬给真诚的（征程的）银术可……

第一杯酒敬给“长白的老祖宗”正表现了 这种自然崇拜与祖先崇拜的结合。这支女真 遗裔金亡以来世居泾川，与东北故土尘隔万 里，没有参与明清之际满洲共同体的形成。他们的生活已很大程度融入当地汉族，原有意义上的萨满祭祀在金亡后的特殊政治环境和文化背景中被迫中断輥輲訛，而在精神信仰上，他 们仍聪明地用划拳的形式将对祖先和长白山 的崇拜隐晦顽强地保留至今。

清代满洲八旗分佛满洲和伊彻满洲。佛满洲最早归入明清之际满洲共同体并成为其主导，主源为明末居于长白山地区的建州、海西女真，因此佛满洲人均自称长白山人，而伊彻满洲和汉军也多以此比附。

从满族家谱看， 清代满族大多将自己的族源植根于长白山：新宾永陵喜塔腊氏“溯自达祖昂武都力巴彦 德于明世中叶迁于长白山喜塔腊地方”，清原那拉氏“原居于满洲国长白山，居纳喇河滨”， 始祖纳齐布“起业长白山”，更不必说讷殷瓜 尔佳、董鄂、西林觉罗等世居今日白山市和延边地区的满洲著姓了。

因此，在寻根敬祖观念成为清代满族萨 满教信仰的核心的情况下，长白山崇拜最终 成为清代满族萨满教祖先崇拜的集中体现。满洲各氏族普遍供奉长白山神为祖先神，清 宫萨满祭祀中“暮时供七仙女、长白山神及远 世祖”輥輴訛，“包括皇族爱新觉罗氏在内的部分 ‘佛满洲’和‘伊彻满洲’都把长白山作为他们 共同的祖先神的崇拜偶像……把他视为最尊贵的神祇。家家正屋西山墙上立有祖宗板和 祖宗匣，就是为了祭祀这位祖先神”輥輵訛，满语 谓之“超哈占爷”，是祖先崇拜的首神，清代 《满洲祭神祭天典礼》中写道“满洲旧规，最重 渥辄库(祖先神)跳神祭祀之礼”。

1682 年扈从 康熙东巡的比利时传教士南怀仁（Fevdinand Verbiesf） 目睹了康熙帝遥祀长白山的过程：“皇帝一到江畔，立刻下马，面南向山，为祭山 和祭祖而三叩首”輥輶訛，南怀仁记述祭山和祭祖并行不悖是符合实际的，这正体现了满族萨 满教中长白山自然崇拜和祖先崇拜的结 合——清代诸帝大礼祭拜长白山正是教育后 代子孙敬天法祖牢记根基所在。

满族民间祭祀长白山之神，缅怀族源祖 籍，通过萨满的跳神活动追思根基，就此而 言，萨满教充分发挥了氏族的纽带作用，而各 氏族对长白山的普遍崇拜则强化了整个民族 的凝聚力。吉林九台满族石氏（觢ikteri hala）萨满祭祀 保存相对完好，藉此我们可略窥清代满洲民众 对长白山祭祀的概况。石氏萨满祭祀活动中， 悬挂在西墙上的长白山神是萨满祭祀的主神， 其神像用布彩绘而成，称“家神案子”輥輷訛，画中 着顶戴花翎穿黄马褂的骑马老者便是超哈占 爷。“萨满跳神时首先要朝南拜……石克特里 氏确认自己的祖先在南方的长白山，那里是 他们的根基所在，故崇南”。而在悬挂完“大 神案子”后首先唱的《排神》神词中描绘长白 山道：“长白高峦，九峰八楼七星照，风水龙脉 四百载，降自河流者，白山总兵矣”——长白山神首先登场，神歌接着唱道：

anyan mafa weceku kai/cooha jang－ gin coohalame/fulgiyan dere/yaluha morin/ yangsangga sain de okini/dehi haha deler－ i/orin haha oilori

汉译：白山玛法，也是善于用兵的超哈占爷。骑骏马，红脸膛，英俊的壮士。四 十名强汉护卫，二十名勇士随行。

随后，在超哈占爷率领下，头辈太爷舒崇 阿至七辈太爷及赊棱太瞒尼、巴克他瞒尼等 神祇纷纷降临。吉林市乌拉街关氏（gūwalgiya hala）家传 咸丰年间神谕则称：

按照祖宗的礼俗，堂前杀牲饮血，请做阿木孙神肉，请宇宙大神阿布卡色夫 临降神堂吧! 请尊贵的战神辍哈占爷临 降神堂吧!

石氏神词中超哈占爷位于各辈太爷和瞒尼神之首，关氏神词中长白山神紧随宇宙大神之后，可见地位之重。超哈占爷满文作 cooha janggin 或 cooha jaye，直译为“总兵”， 关氏神谕则直呼其为“战神”。满族凭弓马骑 射勃兴于白山黑水，把祖先神、战神（英雄神） 与长白山神联系在一起，有追思根基之意，突出体现了这一阶段满族在长白山崇拜中将祖 先崇拜和自然崇拜合一的特点。

长白山神在 这里已由《红罗女》中的女性“白山圣母”转变 为男性“超哈占爷”，而《红罗女》中称“白山圣 母”是“满族崇拜的祖先神”则体现了祖先崇 拜融入长白山崇拜的影响，表现出满族口头文学在传承中不同历史阶段的文化层积。满族萨满教的灵魂观念中，对长白山自 然崇拜与祖先崇拜相结合的现象有深刻体 现：

长白山被认为是祖先灵魂修炼复生和神 授萨满学艺的圣地。满族萨满神话中，他拉伊 因灵魂上长白山修炼获得武艺而复生报仇， 后又被长白山主召回继续修炼并成为郭合勒 氏族的断事神輦輱訛。石克特里家族则流传：五辈 太爷死后三年现身，自称上长白山修炼去了, 复生后成为石姓大萨满并给人们治病, 几年 后又上了长白山。

据说石姓的大萨满头辈太 爷和三辈太爷都是如此。与其他北方民族的 萨满灵魂修炼相比较，满族萨满灵魂修炼的 地方是长白山, 这是满族灵魂观念的主要特 征。这种死而复生的结局往往是主人公复生 后最终被召回到山上修炼, 后来成为本氏族 或部落的祖先神。萨满祭祀的瓦丹匣子中神偶的来源传说 则突现了满族萨满观念中长白山的保护神和 避难所的形象。

据说这些神偶的原型是蒙古 灭金时女真人举族撤回长白山区途中救人的 动物。在满族各氏族哈拉的萨满祭祀仪式细节 中，长白山崇拜的观念也多有体现。祭天所用 杆子立在代表长白山的专用祭天神石座上， 表示不忘发祥地根基；祭祖时香碟数目被解释为“说明祖先来自长白山第几道沟”；供奉祖先神的窝车库神板上所贴的挂签数目 的解释与香碟类同，有的甚至直接在挂签上 刻写“长白仙祖”字样。

总之，长白山在肃慎—满洲民族的萨满 文化中经历了由单纯的自然崇拜到与祖先崇 拜的结合，并被人格化，由女神变为男神，由 氏族保护神丰富为兼具战神和整个民族共同 的祖先神的变化；同时，她成为众神栖息之 所，是众多氏族家神、野神共居的“奥林匹斯 山”；由于肃慎—满洲族系特殊的“失败—— 崛起”历史经历和民族生存的自然环境与生 产方式，长白山也扮演着全民族的保护神和 避难所的角色。长白山为肃慎—满洲族系提 供了生活的源泉和力量，成为满族民众美好 愿望的寄托之所。

四、满族长白山崇拜的影响和意义

满族对长白山的崇拜不仅表现在萨满文 化之中。萨满信仰作为一种世界观，其长白山 崇拜思想除催生出金、清两代对长白山的国 家奉祀外，也溶入满族文化的方方面面。

满族民俗：在满洲故里珲春，满族婚礼拜 天地朝南，因为祖宗发祥地长白山在珲春西 南輦輶訛；而清代驻防祖国各地，世代远离故土的 旗人同样保持了对长白山特有的崇拜：他们不 管驻防何处均自诩长白山人，文人署名常冠 以“长白”二字以自彰族属，民众则连每年七 月十五所放河灯上也要写“直上长白”。

满族文学：在满族民间文学中，长白山常 以民族的保护神和避难所形象出现，寄托着 人民的美好愿望，而长白山神则代表正义和 力量，除暴安良。这一主题的民间文学作品简 直不可胜数，如神话《大力神三音贝子》、《乌龙贝子和他的情人必拉》，民歌《白头山》等。

满族作家则从清代至今保有浓重的“长 白山情结”，甚至有学者提出将清代满族作家 文学泛称为“白山文学流派”。輧輰訛清代满族诗 词创作的几部作品总集中在题目上冠以“白 山”二字的从雍正年间至光宣之际就有四部：《白山诗钞》、《白山诗存》、《白山诗介》、《白山 词介》——在这里，长白山已经成为满族的代 名词。

当代满族作家中，朱春雨的小说《血菩 提》通过一支世代生活于长白山的巴拉人透 视了整个民族的历史，礼露则在诗中吟唱：“认得出我吗，长白山老人？”“您的脚下/曾走 出我的祖先——满族，那支古老的萨克达氏 族……”輧輱訛胡冬林更是扎根长白林海，创作出 《青羊消息》、《拍溅》、《野猪王》等多部对长白 山生态伦理进行深刻关怀与反思的动物题材 力作。

满族艺术：大型满族神话舞剧《白鹿额 娘》情节展开于白山之中；国家非物质文化遗 产“长白山满族剪纸”风格独具；绘画领域，多 尔衮后人于莲客（1899～1980）作有《长白佳气 图》，关东画派创始人之一孙恩同有《额娘啊 长白山》、《长白飞瀑》、《长白月》、《长白情》等 巨制；书法艺术方面，启功曾书《行次吉林》条 幅，诗云“闼门如镜沐晨光，想见朱申世望长” （闼门即天池，朱申即女真），溥杰书法风标独 立，有“白山蕴奇珍”、“老白山”等传世，并钤 印“祖籍长白”，马熙运作《白山黑水源远流 长》满文书法赠辽宁民族研究所。摄影方面， 以郎琦和温波为代表的两代满族摄影家的长白山题材创作屡获国内外大奖。

总之，长白山崇拜贯穿了满族千年文化 史，余续及今。这一崇拜源于肃慎—满洲族系 传统的萨满文化并伴随该民族崛起后的封建 化发展为国家奉祀形式。国家奉祀并未取代 原有萨满崇拜，却进一步促成长白山原有自 然崇拜形成了祭祖溯源这一与祖先崇拜结合 的新形式，使萨满信仰的氏族血缘纽带功能在长白山崇拜中得以充分体现，进而越出氏 族范围成为全民族的崇拜对象，强化了民族 凝聚力。这种崇拜波及满族文化各领域，使得长白山最终成为满族及其民族精神的象征， 并最终以集体记忆的形式沉淀为满族民族心 理素质中的稳固部分。伴随时代的发展，满族对长白山的崇拜 也逐渐脱离了原有形态并注入了热爱乡邦和 关注生态伦理的新主题。长白山崇拜今天已 成为激发满族人热爱祖国、建设家乡、保护生 态进而构建和谐社会的积极因素。而肃慎— 满洲族系千年长白山崇拜史的客观事实，对 澄清国际上关于长白山历史的某些认识错 误，也具有深刻的现实意义。

注释：

① 此处“胡人”为朝鲜李朝对满族先民带有歧视的 称呼。从引文可见无论“长白山”还是“白头山” 的称谓，发明权都属中国，属于满族，朝、韩不过 沿用，李朝时朝鲜人尚对长白山没有崇敬之情， 只是把它当做“胡人的山”。《李朝实录·仁祖》卷 七记载努尔哈赤起兵后李朝官方描述：“审视关 防形势，则白头、长白两山皆在眼前，问于父老， 则白头去我境四五日程，长白尤近，旧有胡人部 落”。说明长白山四周遍布女真部落，不在朝鲜 势力范围之内。

② 刘厚生、高云芳：《长白山，满族的圣山》，《长白 山文化论说》，第 132 页，吉林文史出版社 1994 年版。

③ 刘厚生《: 古代渤海文化的奇葩》，《东北民族与疆 域研究动态》1999 年第 2 期。

④ 以上引文均见〔元〕脱脱等：《金史》，中华书局 1975 年版。

⑤ 〔元〕脱脱等：《金史》，中华书局 1975 年版。

⑥ 三音讷殷为满语“sain neyen”音译，即今日吉林 省抚松县境内漫江，为松花江上源，该流域地区 为明末建州女真长白山三部之讷殷部所在。

⑦ 中国第一历史档案馆：《康熙起居注》，中华书局 1984 年版。

⑧ 马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，人民出 版社 1978 年版。

⑨ 费尔巴哈：《宗教的本质》，《费尔巴哈哲学著作 选集》下卷，三联书店 1992 年版。

⑩ Е.И.杰烈维扬科：《黑龙江沿岸的部落》，林树山、 姚凤译，第 256 页，吉林文史出版社 1987 年版。 陈景河、富育光、孙运来、郭俊峰、施立学：《大荒 顶子古祭坛遗址考察报告》，长春大学萨满文化 研究中心 2008 年 9 月 13 日，http://shaman.ccu. edu.cn/newsview.asp?newsid=179。 老疙瘩，满文作 fiyanggū，小儿子之意。 银术可为金代女真族将领，泾川完颜氏先人之 一。见完颜玺《完颜氏变迁记》，第 69 页，吉林摄 影出版社 2007 年版。

然而，作为一种传统精神信仰其中止与消失并 非朝夕可就。“崇尚天地大自然，信奉飞禽走兽， 多神的原始宗教古俗还沉淀在记忆里”，泾川完 颜氏的“叫冤会”祭祀形式就是萨满教在特殊条件下接受释道等异质文化影响而产生的变异形 态，并广泛为当地汉族民众所接受。见完颜玺 《完颜氏变迁记》，第 81 页，吉林摄影出版社 2007 年版。东海瓦尔喀女真何和里为董鄂氏，原世居珲春， 清初五大臣之一；西林觉罗世居今延吉市汪清 县地区。

〔清〕昭梿《: 啸亭杂录》，中华书局 1980 年版。輥輵訛 石光伟、刘厚生：《满族萨满跳神研究》，第 3 页， 吉林文史出版社 1992 年版。

南怀仁：《鞑靼旅行记》，《清史资料》(5)，中华书 局 1984 年版。神案子指画有神像的画轴，分为家神案子和大 神案子。家神案子上绘家神神灵。从前每个满族 氏族都有家神案子，经过“文革”余者已经寥寥 无几。大神案子上绘有野神祭祀内容。

石光伟、刘厚生：《满族萨满跳神研究》，第 3 页， 吉林文史出版社 1992 年版。原唱词为满语。原文及引文见石光伟：《中国民 间歌曲集成·吉林省卷 2》，第 25 页，吉林省文化 局、中国音乐家协会吉林省分会 1982 年油印 本。

王宏刚、于晓飞：《大漠神韵：北方萨满文化》，第 105 页，四川文艺出版社 2007 年版。

《他拉伊罕妈妈》，傅英仁讲述、张爱云整理《满 族萨满神话》，黑龙江人民出版社 2005 年版。宋和平：《〈尼山萨满〉与满族灵魂观念》，《黑龙 江民族丛刊》1998 年第 1 期。

关云德：《九台满族呼伦瓜尔佳氏罗关家族祭祀 活动》，冯九川主编《九台文史资料》第六辑，第 110 页，九台市政协文教委 2004 年内部出版。 伊通满族自治县部分满族即持此说，见张文斌 《伊通满族祭器琐谈》，《四平民族研究》1987 年 创刊号。

栾良才：《吉祥挂笺》，第 54 页，辽宁美术出版社 2001 年版。

庄福林：《叶赫研究》，第 209 页，吉林教育出版 社 1999 年版。如福州满族当时填写籍贯时都写“长白山”三 字。见王兆一《魂系长白山——谈满族文化与二 人转艺术》，《长白山文化论丛》，第 283 页，时代 文艺出版社 2003 年版。如康熙年间满洲词人纳兰性德署名“长白性德 容若”，其妹纳兰氏作《绣余诗稿》卷首题“长白 女子”，宗室诗人岳端被称为“长白十八郎”；雍 正八年（1730）首刊的《清文启蒙》署名“长白舞 格”；乾隆年间文言小说家庆兰自称“长白浩歌 子”。嘉庆赐名的《熙朝雅颂集》编者为“白山铁 保”；光绪年间《满谜》署名“长白大生成勋”。这 种影响延及今世：画家傅耕野号“长白布衣”；云 南画家关山月笔名“长白山月”；完颜武贤与韫 娱之孙自幼旅日，名“长白清子”。

赵书：《北京城区满族生活琐记》，政协北京市委 员会文史资料委员会编《北京文史资料》第 53 辑，第 221 页，北京出版社 1996 年版。

关纪新：《清代满族作家文学中的“长白山情 结”》，《民族文学研究》1997 年第 3 期。

礼露：《长白山咏叹》，路地编《满族诗歌选》，民 族出版社 1991 年版。