晚清民国时期，中国的知识与制度体系转型，在学术领域突出体现于“经”“史”地位发生了激变。经学衰退与史学地位高涨几乎同时发生。当思想界以学问能否经世作为高下之判时，人们愈来愈认为经学不足以经世，而史学可以经世。“今人往往倡废经之论而没有人敢说废史，大概以为史书记的多是古今治乱兴亡之事，政治家不能不读，经则不过空话。”伴随新学制的建立，提倡分科之学，传统经学遂为西方的学术分科所解构。经史关系渐渐地由传统的史属于经，而次于经，而等于经，五四之后则“经属于史”，到了30年代为了建设“新史学”更要“不循情地消灭经学，用正确的史学来统一经学”。如果说“六经皆史料”是从史料层面指出“六经”根本不是“经”，而只能当成上古历史资料来研究，那么在此观念指导下的“古史辨运动”，则提倡重新书写上古历史，以“多元古史观”取代三代理想，从而证实经学没有任何神圣性的指导意义。在1920年代至1930年代，先后出现多种论著提倡多元古史观，如蒙文通的《古史甄微》、王献唐的《炎黄氏族文化考》、傅斯年的《夷夏东西说》。其中《古史甄微》打破上古一元的古史三系说正暗合了当时“新史学”所高举的“古史多元观”，自然被认为在某种程度上是对顾颉刚《古史辨》的回应，蒙文通也被学界视为“由经学向史学过渡”的典型。客观而言，蒙文通正是凭借以《古史甄微》为中心的古史研究才渐渐引起民国学界的重视，其研究在民国学界破旧立新的古史运动中确实有意无意地起了推波助澜之功效，但若回到蒙文通自身的学术脉络，就不难发现《古史甄微》的本意不能以“由经学向史学过渡”一语蔽之。
一、古史三系说
1929年，蒙文通践欧阳竟无“师门五年之约”，复至南京支那内学院，遂留教中央大学，《古史甄微》随即连载于柳诒徵、缪凤林师徒主持的《史学杂志》。在《古史甄微》中，蒙文通由古代学术及古代史事分为三系，上溯为古代民族三系之分，进而再由民族、地理、文化之三系梳理经史的起源与不同性质。在民国“新旧”“南北”对立壁垒逐渐森严之时，这一行为自然极具象征意义。当时就有人指出蒙文通理所应当和柳诒徵、缪凤林同属于“承清代朴学精神一脉”，“一则创为通史，不屑考证；一则勤力考证，显微阐幽。然要归于义则一，是柳氏缪氏之于蒙氏，虽貌异而心实同也”。不过，《古史甄微》刚一发表，中央大学史学系学生张崟就发表了一篇《〈古史甄微〉质疑》，站在儒家正统史观的立场认为蒙文通“所以证各方学者自成一系之说之证”，实乃“已胸具成见，徵嫌阿厶”；反是，古史辨派颇引为同道，称道蒙文通“之前，没有人像他这样把‘三皇’彻底研究过”，并将其学说也归结为“层累造成的中国古史观”。此后学人多认同1920年代的古史研究与晚清今古文之争有莫大的关联，蒙文通的古史三系说走向空间，顾颉刚的“层累造成说则走向时间，二者都受到今文学的影响。正如在1926年的《古史辨自序》里，顾颉刚认为他“上古史靠不住的观念”来源之一便是康有为为代表的清代今文经学，或可以说促成古史辨运动兴起的关键性因素，“是以康有为作为代表的晚清今文家的历史观”。实际上，对康有为产生重大影响的经今文学大师廖平从经今古文之分的视角，早已怀疑原有的古史系统，注意到古史多元等问题，在《今古学考》中提出古代礼制并非一系，后来又陆续提到各种多系的看法，在四川国学院时期便令李尧勋撰《中国文字问题》论述先秦文字多系说。只不过廖平关注的中心一直在经而非史，并未由此追溯古史多元，而是把这一问题留给其高足蒙文通。1915年，廖平在读完蒙文通的《孔氏古文说》后问道：
古言五帝疆域，四至各殊；祖孙父子之间，数十百年之内，日辟日蹙，不应悬殊若是。盖纬说帝各为代，各传十数世，各数百千年。五行之运，以子承母，土则生金，故少昊为黄帝之子。详考论之，可破旧说一系相承之谬，以见华夏立国开化之远，迥非东西各民族所能及。凡我国人，皆足以自荣而自勉也。
此事在《井研廖师与汉代今古文学》中记忆稍有不同：
廖师昔尝命文通曰：“五德之运以子承母，故说少昊为黄帝之子，实则五帝各传十余世，各数百千年，各代疆域四至迥殊，固非一家祖孙父子也。”
在上述习题中，廖平从世系、地域的双重视角暗示今文经中上古帝王各传数十世、地域四至各殊的记载与由来已久的古文经的五帝一系相承说明显矛盾，从而将蒙文通的思路引入了上古多元的问题。蒙文通也正是从时间、空间多元观念梳理上古历史和文化，他古史研究的起点正是以上古的多元记载探究三皇五帝之说与三代的历年世系，重新考证上古史的世系。他认为三皇五帝原本是神祇，“初谓神，不谓人”，帝与皇的称号本来不关人事。三皇五帝之说起自晚周，三皇说“本于三一（即天一、地一、泰一）”，“战国之初，惟说三王，及于中叶，乃言五帝，及于秦世，乃言三皇”。在邹衍五运说流行之后，五帝说方才兴起。在战国之时，齐、晋、楚三方对五帝的解释各不相同，而“五帝”说始见《孙子》，“三皇”说始见《庄子》；蒙文通进而推论“三皇五帝”之说皆起于南方，邹衍借此说而倡五运之说，“三五之说”乃传到东方、北方的。晋人言五帝，就是兼容了齐、秦的说法。《大戴礼记》、《史记》中五帝之说，则是源秦、晋而次第转变的最后说法，司马迁正是采纳了“既有三皇说以后之五帝说”。到了孔安国、皇甫谧乃以伏羲、神农、黄帝言三皇，少昊、颛顼、帝喾、尧、舜言五帝，三皇五帝之说才最后确立。探讨三皇五帝说衍变过程，梳理了“晋学”的上古史系统，蒙文通认为三晋之说本已“去古义益远”，后定之三皇五帝说更是“无当于义犹昔也”。
疑古思想，代皆有之，衍至清末民国，学人大多持怀疑的眼光看待古史传说的系统，纷纷质疑三皇五帝说的可靠性，以“古史辨”为中心的古史运动，便意在“疑古非圣”，推翻旧说，重新探究中国历史文化的起源。邓之诚甚至认为上古之事迹，“求证于金石甲骨，所得既渺，毋宁付之阙如”。所以他将一部通史直接由“秦之统一”开始讲起，彻底摒弃史前上古时代的古史传说。与诸家异义，在《古史甄微》中，蒙文通是用经学的眼光看古史，意在从古，分析旧说，在打破原有三皇五帝框架之后，力图从地理、民族、文化的视角建立一个传说时代古史新体系：古史三系说。
蒙文通否定三五体系，只是认为此体系不足以明上古史迹之变迁，并非完全否定燧人、伏羲、神农、太昊、少昊、炎帝、黄帝等传说而将他们摒除，而是认为古之诸帝“若并世诸侯然，不必悉先后相承，而似为部落之峙立也”。将按时序系统的古史传说一变而为以地域划分的部落并立，又据诸古帝的活动地域、经济生活及其文化，和他们的“姓”，将其分为三个民族，命名为炎族、黄族、泰族。炎族以炎帝、神农、三苗、共工、祝融、蚩尤为代表，以姜姓为主，活动在江汉之域，故又称为“江汉民族”。黄族以黄帝、颛顼、帝喾、帝尧为代表，以姬姓为主，活动在河洛地区，故又称为“河洛民族”；泰族以燧人、伏羲、女娲、两皞、帝舜、皋陶为代表，以风、偃、嬴姓为主，活动在海岱地区，故又称为“海岱民族”。在这“海岱─泰族”、“河洛─黄族”、“江淮─炎族”三系中，又以居于东方沿海的泰族为最早。“炎黄二帝之前，王中国，风姓为独多”，“风姓诚东方之民族”，“遂古之王者，多在东方沿海一带”。“风姓之族先于炎、黄二族居于中国，当即为中国旧来土著之民，自东而西，九州之土，皆其所长”，“海、岱之间，实为其根据地”。泰族与东夷同支，只是进化稍早，泰族进于文明时，东夷仍保持其质朴。黄族发源于河、洛之间，是西北民族，“迁徙往来无常处，以师兵为营卫”，乃“游猎民族，为行国也”。炎族则懂农稼，西南民族即为农稼民族，为居国，“此两大民族，一游猎、为行国，一耕稼、为居国，累世争战，实占中国上古民族之主要部分”，也正是“炎族起于西南，黄族起于西北”之后，而“风姓之国夷灭殆尽”，春秋之时“惟任、宿、须句、颛臾四国而已”。可以说“中国部落时代，民族实繁，其势力相敌，对抗形势显著者，惟此二族”。炎黄二族之争，互有胜负，两族也相互融合，“姜姓而国于北，姬姓而国于南，不可胜计，炎黄二族，遂渐混为一家”，到了夏代三族便归于和睦。
上世民族繁多，于中国文化，蒙文通认为惟三族能共建之，“中国古代之文化，创始于泰族，导源于东方。炎黄二族后起，自应多承袭之”。但三民族又各有其特色。炎族“盛祥历律”，“出妖妄之教”，“多享祀之神”，其民皆“率神农之教”，又“专恃刑法，崇神道”，故炎族为最缺乏政治组织之民族。黄族的特点与炎族则大相径庭。黄族“善治法度”，颇有“法治成效”，又“立步制亩”，“经土设井”，凡“阵法又皆始于黄帝”，故黄族为“强武而优于政治组织之民族”。泰族则是一富于研究思考之民族，制作《易》八卦，且首创“礼乐、兵器、律吕、算法”，实可谓开发中国文化之功臣。“中国文化大昌，则泰族者中国文明之泉源，炎、黄二族，继起而增华之。”然泰族之所以能有此发达之文化，“固不可谓非海道交通之力”，泰族居住之地有着良好的地理条件，是上古交通中心，“幼海之大有造于我华胄……泰山之阳则鲁，其阴则齐，此固泰族驰骤海陆之间集中地，固文化所由产生之处也”，而“地理之有关于文明亦可见”。比较三民族之异同，可见泰族为长于科学、哲学之民族，俨然是东方之希腊；黄族则是一个立法度、制器用之民族，俨然是东方之罗马；而炎族是崇宗教、信鬼神之民族，很像是印度。三民族文化既异，三方文化又在三民族之斗争中相交融，便有了“华夏民族”、“华夏新文化”：
自炎、黄以迄唐、虞，始则南北二族，文化各殊，及接触既久，渐以孕育新文化。及于伯禹，遂大成熟，而灿然有辉。风、姜、姬氏，融合为一，统曰诸夏，以别于四夷未进化之族。穷桑、质沙、共工、轩辕民族之名，皆晦而莫见，合诸小民族为一大民族，即以伯禹朝代之名，为此种民族之名，以别于四围野蛮之民族，此固华夏之名所由起耶。
事实上，蒙文通的民族三系说也就仅限于上古时期，他认为到了夏代，三民族便归于一元，形成了“华夏民族”，而凝聚“华夏民族”的便是三方融合所孕育出的“华夏新文化”。到了夏商周三代，蒙文通就多以夷夏来分三代民族，而较少提到三方民族。蒙文通虽然打破了传统儒家上古出于一元的说法，但仍将上古三代归于一元，即归于“华夏民族”。也就是在传统的一元观念被打破以后，又将被打破的上古三代历史用“华夏民族”、“华夏文化”凝聚起来。
上古文化为三方民族所共建，三方文化后来又归于一元，这并不意味三方文化的特性完全泯灭，三方文化的特性仍然在特定历史时期呈现于相应的地域。在蒙文通看来，所谓夏商周“三统”循环或许正是由于三方文化之殊：
尚忠，北方之质也，此黄族之崇实用，好刚劲之习也。尚敬，南方之惑也，此炎族之好逸豫、信鬼神之习也。尚文，此东方人之智也，此泰族之重思考、贵理性之习也。
到了春秋以降，“海岱─泰族”、“河洛─黄族”、“江淮─炎族”三系则对应为邹鲁（东方）、三晋（北方）、荆楚（南方）之文化。纵横家、法家，乃“三晋北方之学”，三晋学术以“史学”为正宗；道家如老、庄，词赋家如屈原、宋玉，都是“南人”，则辞赋、道家本是“南方之学”；儒、墨之流则是东方邹、鲁之学问，鲁人以经学为正宗。西汉之文章，刘向、匡衡、董仲舒的文章，是源出于鲁人的六经；邹阳、枚乘、王褒之文，是出于楚人之词赋；贾谊、晁错、贾山的政论，是出于三晋纵横家、法家之学说。西汉文章之变，也是以此三系文化为本。蒙文通如是将上古传说时代民族三系与三方之学不同、三方之文不同串联起来，而经学、史学、道家之别的根源抑或正在于各方历史文化传统不同，这是上古时代已经形成的历史、文化格局。
二、经史分合
早在1923年，蒙文通就曾评议近20年来“汉学”指出：最风行一世的，前十年是以康有为为领袖的今文派，后十年是以章太炎为领袖的古文派，所谓“国学”，也就在这两派的范围内。20年间，只是他们两家的新陈代谢，争辩不休，这两派的争议便占了“汉学”的大部分了。在《古史甄微后序》中，蒙文通重申：
在昔浙中学者善持六经皆史之论，缀学之士多称道之，诵说遍国内。晚近托古改制之论兴，缀学之士，复喜称道之，亦诵说遍国内，二派对峙，互相诋諆，如冰炭不可同形，已数十年于此也。
在他看来，若就经学而言，晚清的托古改制论是将孔子的微言大义发挥到了极致，六经皆史说则是使孔子神圣的光辉完全暗淡。就古史而言，“今、古学之义不明，则古史正未易理”，“二派根本既殊，故于古史之衡断自别”。相比二派各执一端，蒙文通持执中之道，作“《经学抉原》、《古史甄微》两稿……与言托古改制、六经皆史皆异其情趣”。以次厘清经史关系使得“素王之说动摇，即改制之说难立”，证明“六经皆史之谈，既暗于史，犹病于史……而于孔子所传微言大义，更若存若亡”。
蒙文通深受《史通》之《疑古》《惑经》两篇的影响，如果按“修史”“实录”的标准来评价《春秋》，这样就不能不有所“惑”。他作《古史甄微》，正是要“广《史通·疑古》之意”，“以申六经非史之旨”。也就是在追寻古史真迹时，不能囿于六经，在六经之外，还有许多记载古代历史的文献。通过比较周秦诸子与六经所记载的上古历史，蒙文通发现六经的记载反而没有诸子可信，遂依据“奇说”（即诸子之学）初撰《古史甄微》，梳理出与儒家传统说法完全不同的上古历史系统，指出“自儒者以经为史，而遂古之事，真伪莫察”。可见经、史确实有着截然的差别，经是经，史是史，二者犹“泾清渭浊之不可混”，六经皆史说自此不攻自破；但如果六经的古史系统没有任何历史根据，自然会滑入康有为托古改制的逻辑中，用蒙文通的话来讲就是“托古改制之说，虽欲不信而不得”。但如果同时对比既不同于六经所载，也与诸子说法相异的楚人旧传，蒙文通乃恍然大悟：
《天问》所陈，皆楚人相传之史；《山海经》雅与符会，谅同本于楚人之旧传……《古史甄微》所述，多本韩非之意，同符汲冢之书，别是北方三晋所传。而儒家六经所陈，究皆鲁人之说耳……六经、《汲冢书》、《山海经》，三者称道古事各判，其即本于三系民族传说之史固各不同耶……推论三晋之学，史学实其正宗；则六经、《天问》所陈，反不免于理想虚构……则六经皆史之谈，显非谛说，托古改制之论，亦未必然。
既然太古民族有三系之分，由于各系所分布的地域不同，生活、思想与文化也有差异，基于此，他们关于上古的史说也就不同，齐鲁之地的六经、三晋的《汲冢书》、荆楚的《山海经》三者不仅所称道的古史各不相同，就连三者关于上古的王系也是自成系统。但三者相较而言，三晋之学诚可谓“史学之正宗”，六经、天问的记载，不免有着理想虚构的成分。也就是说，六经上的记载不尽符合历史事实，这样六经皆史说“不足信”已是板上钉钉。不过，六经也并非完全出于假托与虚构，虽然三方所说古史的可靠性有所不同，但有一点是不容怀疑的：现在所流传下来的记载三方古史传说的书籍，都是依据各国的“旧法世传之史”。蒙文通又考证出三代迭兴，图史不坠，六国的“旧法世传之史”直到秦始皇焚书时才夷灭殆尽。这也就是说，孔子删定六经，是有条件以旧史为本的，孔子作春秋时，确实“既求观于《周史记》”，也“参见列国之史”，这样说孔子是任意造史托古改制“亦未必然”。另外，若按照康有为托古改制的逻辑，上古历史是孔子的完全虚构，但《左传》所记载的史实多与孔子相同，那么《左传》应是《春秋》的传记，也就是说“《左传》传《春秋》”，这一点又是今文学所不能接受的。因此，六经所载并非虚构，《左传》之所以多与六经相同，那是因为二者皆依据了东方之旧传而已。这样以三系古史之互歧可知，六经非史，六经中的古史也并非伪托、虚构，那么经与史到底是什么关系呢？
蒙文通认为经史分流，“经是经，史是史”，这种经史分流的观念很可能承自廖平。目前学界谈到蒙文通对廖平学术的扬弃时，多注意蒙文通对廖平“一变之学”即以“礼制”分别今文经学与古文经学的继承与发展，而认为蒙文通就学四川国学院时，廖平早已不在学术高峰期，其四变之学对蒙文通影响无多。前者固无可非之处，后者则大可商榷。廖平前期构建“孔经人学”时就力主经史之分，到了四变主张“孔经天学”时更是将经史分流思想进一步发展。1913年，廖平在其宣扬孔经天学的代表作《孔子哲学发微》中开篇即“论孔学大要，在经、史之分”。廖平极为反对以经为古史，在他看来，经学所记载的内容并不是真正的史实，“经”与“史”之间有严格的区别，因为他发现经书中的记载，越上古以前的政治、社会越完美，但实际上的史实，却是相反的情况：越古越是荒蛮而未开化。这种矛盾现象，廖平将之视为经史不同的明证，六经与历史时间的序列是颠倒的，因为“经学是以哲学为基础的”。当时正受业于国学院，“少好今文家言”的蒙文通很可能接受了廖平经史分流的观念，但他“独于改制之旨，惑之未敢信”，从而并未像廖平那样将经与史对立，也不赞成康有为认为孔子以己之意“造经”、“造史”，而是通过古史三系说对经史关系予以合理的解释。
《古史甄微·后序》中蒙文通直抒胸臆地胪列了《孟子》书中的十四件古事，由邹鲁、三晋、楚三方对同一史事说法之不同推论那是起因于邹鲁、三晋、楚三方学术之不同。在此，我们试举一例以蠡测古史与六经的关系。蒙文通详考《孟子》《墨子》《韩非子》《天问》《吕氏春秋》诸书中关于“汤用伊尹”的典故，以证其核心性的观点——齐鲁、三晋、楚三方因地而导致各方古史传说的差异。
（邹鲁）万章问曰：“人有言，伊尹以割烹要汤，有诸？”孟子曰：“否，不然，伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。汤三使往聘之，故就汤而说之以伐夏救民。”
（三晋）《韩非·难言》：“汤至圣也，伊尹至智也，夫以至智说至圣，然且七十说而不受，身执鼎俎为庖宰，昵近习亲，汤乃仅知其贤而用之。”
（楚）《天问》：“成汤东巡，有莘爰极，何乞彼小臣，吉妃是得？”说虽荒唐，异于孟子、韩非所论。《吕氏春秋》盖即以此为说。其《本味篇》曰：“有侁氏女子采桑，得婴儿于空桑中，献之其君，察其所以然，曰：其母居伊水之上，孕，梦有神告之曰：‘臼出水而东走。毋顾明日视臼出水，告其邻，东走十里，而顾其邑尽为水’。身因化为空桑，故命之曰伊尹。伊尹长而贤，汤闻，使人请之有侁氏，有侁氏不可，伊尹亦欲就汤，汤于是请娶妇为婚，有侁氏喜，以伊尹为媵送女。汤得伊尹，设朝而见之，说汤以至味。”
“汤用伊尹”之事唯一，孟子、韩非、《天问》三系之说不同，由韩非的说法可证明万章所问必有根据；《天问》说法又不同，而杂家《吕氏春秋》则“取以为说”；而同为邹鲁学术的《墨子》恰与孟子相合。三家之不同在于三方学术主旨不同。《天问》是“楚人古史传说系统”，注重以想象力推演本事。如果问汤是如何的圣、伊尹是如何的贤，以及圣贤如何相知相用，则是邹鲁、三晋之学的用心所在。孟子借此宣扬“行义”、“尚贤”之义，韩非以此说明“圣”、“智”不足信。所以汤用伊尹之事，从史上讲，是一而非三，各家说法之异，不是历史事实之异，而是各家对史说解释之异。事实上，各家史说之传统已各自分道。“儒家六经所陈，究皆鲁人之说耳。盖鲁人宿敦礼义，故说汤武俱为圣智；晋人宿崇功利，故说舜、禹皆同篡窃；楚人宿好鬼神，故称虞、夏极其灵怪，三方所称述之史说不同，盖即原于其思想之异。”这里的“思想”一辞，可以理解为“历史文化传统”。三方学术的差异乃各地“民族精神之互异，生活环境之不同，本乎情势之不得不然，而决非偶然者”。这也就是说，先秦之诸子与孔孟的言说都是本之于各地的史说传统。古史是传达各家义理的载体，六经之所以不同于鲁之旧史与晋楚诸子之言，正是因为其间蕴含了孔子的文化理想。经学之所以不同于古史，就是因为删定后的六经，“大义微言，灿然明备”：
三古列国之史，国各不同……孔子据鲁史定六经……《春秋》之辞微而指博者，亦非鲁之旧也。《序卦》《系》《象》，则《易》亦非鲁之旧也。未定之六籍，亦犹齐楚旧法世传之史耳，巫史优为之；删定之书，则大义微言，灿然明备，唯七十子之徒、邹鲁之士、缙绅先生能言之。子曰：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”孔子固据鲁史以述文，亦变鲁以协道，此孟子之所以赞孔子为贤于尧、舜，生民以来未有者也。
在他看来，孔子删定六经，是以鲁国旧史为本，“孔子要修《春秋》，便要参考史记”。经学有着自身的历史依据，明古史之变可以证实各家经说分歧的缘由，《周初统制之法先后异术远近异制考》一文正是以古史解释经说之差异：
余前本据秦汉说五岳诸家各不同，而推论中国开化，为自东而西。此复据孟子言“周公封鲁为方百里”。史迁言“封伯禽于鲁方四百里”，《明堂位》言“成王封周公于曲阜，方七百里。”说各差异，考之史事，揆之当时形势，然后知周初统制经略之方，先后各殊，远近复异；然后知圣贤机用，无异霸者，稽撰其文，亦将以补《古史甄微》旧稿所未及。盖周人经略之方，管蔡之乱以前为一方略，管蔡之乱以后，则又一方略，成立残奄之后，则又一方略。三者先后迥不相同，其治酆鄗汝汉则不同，治殷墟则不同，治东方又不同，殆以新疆旧疆既殊，去王京远近复别。故制法各异，而辽韩之境，则又无术以治之，直弃之而已。知此则武王周公固不徒为循谨守道之君臣，而经说往往差异不同之处，实治术更革之迹，亦犹说五岳者所据各不同，此正史料，非关经义。
经侧重于“义”，史对应于“迹”，经与史相互贯通，经说往往与史迹相联系，通过有歧义的经说，可以窥知上古历史之变迁，而通过史事的考察，也能明了经说不同之故：经说中的差异，往往是由于不同时代史事、“治术”的变迁造成的，“政治之事实，正以学说为转移”。在不关系到经义的层面，这些经说可以称之为史料。
可见，蒙文通所言的“经史截然分流”是从“经义”层面上讲，经史分流并不在于二者谁更符合历史事实，而是在于经学有着史学所不具有的孔子本之于鲁史而阐发的微言大义。经学之所以能成立其可贵之处并不在于它对上古史迹的合理解说，而在于儒家的“经”中有孔子所确立的价值标准，即“变鲁以协道”。因此，对于一些历史事件或古史传说可以“务存褒讳”，“隐没者多”，即“若夫子作《春秋》，极博天下之史，诸不在拨乱世反之正则不录”。这样既肯定了经学有其历史依据，又可以丢掉沉重的历史包袱，从史学角度对六经的批判与质疑无法抹杀其在“义理”层面的价值。
从“事实”与“义理”两个层面分别经、史，使经学丢掉沉重的历史包袱的同时，古史也摆脱了正统经说的笼罩。依正统经说，“今、古学之义不明，则古史正未易理”。而在《古史甄微》中，六经仅为上古历史的一种记载，一种解释，若“犹局乎孔氏一家之言，班马以来之说，未可以穷古史之变”。若要明了上古历史就必须本于“三方史说”，虽然“同一事而后人传说各异，莫可考其出于周秦何派者”，但是“可以义推而得之”，这样“凡后世儒者所述异闻，皆可推见所本”，百家杂说也可以分析各自的条理。因为在战国以前，“三方传说，本自分明，述文者各守所闻，不相淆乱”。以六经、孟子之说为宗则“邹、鲁之言史者莫之能异”；以《汲冢纪年》、韩非为宗则“三晋之言史者莫之能异”；以《山海经》、屈原、庄子为宗则“南方之言古史者亦莫之能异”。以此说为骨干，三方论古史之不同，“定可知也”，那么推论上古历史之变迁，就要本于三方之说。
三、以史证经
晚清今文学运动，特别是廖平、康有为为了尊孔及托古改制，对古代经典及历史所作的种种独特的解释，看重经学之大义而忽略史学之实迹，否定上古信史，视两千年来的儒学为“伪学”，使人觉得孔子思想与中国历史发展完全无关，而将整个儒学传统孤立到孔子这一点上，故只要有人朝孔子攻击，整个儒学传统的尊严便会立时跌得粉碎。古文学家章太炎随后写《诸子学略说》，到了新文化运动，“新青年”们更是以激烈的反孔话语直捣孔家店，儒学所蕴含的价值体系与正统观念全都一起散落。“整理国故”、“古史辨”运动则是“新文化”运动的重要环节，以严肃的学术运动来参与和支持反孔非儒的“新思潮”。其目标在于“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”，“用了科学方法去驾驭中国历史的材料”，将经学引入史学，使“经学”只成为一种“史学”了。经学不再被视为不可动摇的学术之本，也使得当时倡言国学者能自如地接纳西方视角，以西学的眼光重新条理传统学问。如果说“整理国故”是东部学人的群体诉求，那么偏于西陲的巴蜀学人仍多持有经学式的思维，尊经重道，温故而知新，与“整理国故”运动保持相当的距离。当胡适发表“新国学”研究纲领《〈国学季刊〉发刊宣言》后，宋育仁就曾公开逐字逐句加以批驳，“说来说去只是一件历史考据”，“所说方法是史家本色，非治经门路”，导致“后学治史而不知经，则眼光视线，到汉唐为止，于春秋以来之三代时间二千余年皆茫然，所以错比”，“重考据而平视经史，尤为文化之蟊贼”，而史之所以为学在于“传述孔门经学之绪余，乃发挥孔门之学”。蒙文通则认为：“旧闻得有要束，新义自当勃然生之揆之……今之倡言国故者，往往昧此而妄立科条，任意比附，此诚不知其本者也。”不过，此时若仍以空谈义理来提倡儒家之道德与信仰势必行不通，况且晚清以降主今文经学者多侵入历史范围，就史以论经，以至于民国时期经史异位的学术环境必须以史学来为经学显真是，所谓“经学上之问题，同时即为史学上之问题……夫治经终不能不通史。”蜀学崇实，虽玄而不虚。廖平解经的历史层次感自不待说。夙怀说经之愿的唐迪风曾对刘咸炘说：“子之史学当多传，道不可空讲必以史学为躯体，当今非此不能正邪说。”到了廖平、蒙文通的得意门生、“蜀学后进”李源澄条理经、史关系时，则更加明确指出“谓经非史非子可也”，谓经非事非理则不可，况且近代古史之研究，实导源于晚清之经学，廖平与康有为之言托古改制，本以解经学之纠纷，乃一变而为古史之探索，近代经史之关联由此可见一斑。而经学作为一种特殊之学问，自具独立之精神，非史与子学所能包含，然“欲知经学对吾国影响之大，自当历史中求之，亦唯于历史中求经学，始能见经学之意义”。蒙文通“议蜀学”，正是为了“阐其乡老之术，以济道术之穷”：
蒙既本之孟子，述《孔氏古文说》内编以探宋明理学之微；本之《榖梁》，述《孔氏古文说》外编（当为《经学抉原》——笔者注）以究汉魏经术之赜，旧撰《经学导言》，颇损益其入之；其余若论支那禅学，若论周秦诸子，论左氏春秋，论毛诗，论礼乐记，下及此编（即《古史甄微》——笔者注），诸凡与内外编相发明者，悉并为孔氏古文说杂编以附之，以示羽翼之意而已。
在晚清今文经学的学术传承中，蒙文通力图复周秦孔学的原貌，寻求孔学之嫡派，确立“道之所系”的经传，并由此澄清两汉魏晋儒学的传承系统，以穷源溯流这一近乎学术史的方式抉经学之源流，实现其“通经明传”再“明道”的抱负。《古史甄微》正是基于今文学立场，分别经、史，在三方多元的古史系统中重新建构上古之国史，辨今古之别与明古史之变二者相表里，研究古史正是为了羽翼经学。“蒙昔尝为《经学抉原》，即专推明六艺之归，惟鲁学得其正。嗣作《古史甄微》，亦可以窥晋学也。兹复为《天问本事》，则楚人之指亦庶乎可以推徵。”至此，“欲究古文异同之故者，将可持循”。他正是“推本礼数，佐以史文”，乃“深信齐鲁学外，而古文为三晋之学，则经术亦以地域而分”。今文学是糅合鲁学与齐学而成，鲁学最纯，是儒学正宗，以经学为主；齐学驳杂，出入诸子；古文学则是孔氏之学传于三晋、杂以旧法世传之史者，以史学为主。而《古史甄微》所述，“多本韩非之意，同符汲冢之书，别是北方三晋所传”，虽说本于三晋的上古三代历年世系应当质疑，但正如黄族崇实用，古史三系说中北方三晋所言之史确是较为近情。正是本于“宿崇功利，故说舜禹皆同篡窃”的晋学，“好西汉家言”的蒙文通才可坦然的发表“狂悖之论”，“非毁尧舜，讥短汤武”：
朱晦庵言：“豪杰而不圣贤者有也乎，未有圣贤而不豪杰者也。”此意最可取以讨论中国古史，儒者徒知禹汤文武之以德行仁，为上世之贤君，而不知汤武之方略治术，岂逊于汉唐以来雄略之主，苟惟拘经说礼文，而不推本史迹，知常而不知变，知经而不知权，以为专恃仁义之足以王，则陈余、徐偃胡为败灭，是知徒法术权势之不足以为政，徒仁义道德亦不足为政，必也有文事有武备，守经能权，体颜闵之道，达管乐之术，明体达用，此乃伊周之所以为伊周也。若视汤武伊周如一谦谨之学究，以之立教则可，以之明治则不可，以之治经尚可，以之治史则决不可。
儒家经说为了宣扬禹汤文武的德行仁政，将禹汤文武定格为施仁政的圣贤，旨在说经、立教，而非治史、明治，经史之别或可理解为政教之分。治史就不能像儒学特别是宋明理学之末流那样过于强调个人的道德修养，将上古圣贤塑造为“徒知以德行仁”，“不知方略治术”的绝对道德的象征，实际上只有“仁义道德”与“法术权势”二者兼备才能“经世以致用”，商汤、伊尹、周公正是“明体达用”之士，而非“惟拘经说礼文”、“图仁义道德”的学究。也就是说，若要明三代历史必须不拘于“经说礼文”，就要打破儒家道德化的古史观念。《古史甄微》中有一个主旋律，即三代是“权力”角逐而非“道德”兴盛的时代。上古三代并非由美德筑成的永恒的黄金古代，而是圣贤豪杰不断斗争，不断交替的兴亡史。如果说，廖平是走向否定古史，以神化孔子来应付时局；古史辨派是由怀疑儒家传说到怀疑夏以前的整个古史系统，并把此誉为“科学思想发展的自然趋势，虽有有力的反动者，也是无法加以遏止的”；蒙文通对儒家古史观的质疑并不意味着质疑儒学价值与否定上古历史，恰恰相反，明古史之变不仅可以解释经说之差异，还能以古史三系说申明儒学在中国文化中的地位，以上古三代的历史文化传统支撑起儒家的历史文化理想。
蒙文通认为，孔子不是神，而是人，秦汉之交，儒学没有由哲学变为宗教，孔子乃仍得为人，实为中国文化一大幸事。孔子既然不是神，那么其学说必有所本，“唐、虞以上，三族文化各不同，纪于远而听于神或略同……唐、虞以下，三代文化各不同，纪于近而命以民事则大体不异，则智识已进于实际之效”，夏之道与墨家大体相同，殷之道近于道家之旨，周公则是宗仁义、秉礼乐，孔子则“近从周而远法唐虞”，其所宗正是“远而伏羲，而有虞，而周公，一系相承”，“孔氏之所祖述者，以仁义为本之东方文化也，此孔子所以鲜称炎、黄、夏、商，而特表伏羲、尧、舜、文、武、周公者乎”，也就是说孔子之学是“东方文化”的结晶，“东方文化”正是孔子之学的根基所在。孔子思想是与传统“东方文化”一脉相承的，是在中国历史发展的过程中所形成的。那么以孔子学说为核心的儒家传统也不是仅仅系于孔子一身，而是系于整个东方文化。蒙文通由上古直至秦汉，论述三方民族、文化、思想之异同的落脚点在于证实：
论周秦诸子，推论北方之学为史学、为法家，南方之学为文学、为道家，东方之学为六艺、为儒家，儒家之学以中庸为贵，居于北人注重现实，南人注重神秘之间，盖齐鲁为中国文化最古之发祥地，又为南北走集之中枢，固能甄陶于两大民族之间，而文质彬彬矣。是则齐鲁之间，儒学出焉，不为无故。……儒家之学，尚中而贵仁，此固为善保持其原有民族之特殊精神，而又善于调和于异民族之两极端精神，而后产生之新文化也。是邹鲁者既开化最早，中国文化之泉源，而又中国历久文化之重心也。
不同于康有为托古改制将孔子与其以前的历史传统分开，将孔子抽离全部中国史，乃至全部中国学术史，仅把孔子悬空孤立起来；在这里，邹鲁之地文化开化最早，是中国文化的起源地，又是中国历久文化的重心，而尚中贵仁的儒家已经不再是孔子一人之学，儒学的起源也不再是因为孔子一人而已，儒学是居于邹鲁之地的东方民族在保持民族特性的基础上，又调和别族的特性，而形成的新文化，也正是邹鲁之地自上古以来就存在的文化传统孕育了儒学。这里便不仅仅是维持孔子的优胜地位来保存儒学，而是将孔子置于中国历史文化发展的传统之中，重心由孔子一人扩大到“东方民族”与“东方文化”。这并不意味着孔子所修订的六经丧失了微言大义，也没有动摇儒学所承载的价值体系与内在精神，反而是在给儒家起源一个合理性的历史解释的同时，从上古三代历史出发认定“法家者流，此东方之北方文化，道家者流，为东方之南方文化，儒家者流，独行数千载，义理实为中国文化之精华，此正东方文化之东方文化也”。
也就是说，孔子之所以成其为孔子，不只是因为他有一套哲学或思想，也在于他之前的实际渊源，也只有立足于此，才能更深地体会儒家在中华文化中的位置，更好地理解孔子的义理学说，更充分地发扬孔子对后世的实际影响。这样，在举世皆“疑古非圣”之时，蒙文通却以上古史迹，因事证明儒学的渊源及其在中国文化中的重要地位，与儒学一脉相承的孔学、经学“在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故”遂得以正本清源的解释。在蒙文通追求的“为体之学”中，古史研究的任务是与理学、经学“相发明”，以《古史甄微》为代表的史学和以《经学抉原》为代表的经学都是为明义理学的精微作铺垫，这依然是“通经明道”的思维逻辑。正如他自己所说：
《经学抉原》所据者制也，《古史甄微》所论者事也，此皆学问之粗迹。制与事既明，则将进而究于义，以阐道术之精微，考三方思想之异同交午，而衡其得失……《庄》、《老》沉疴，若在膏肓，荀、韩所陈，有同废疾，思、孟深粹，墨守无间，必读而辨之，而后知东方文化中之东方文化，斯于学为最美。
“事”、“制”、“义”三者在儒学中的位置孰高孰低，自不待言。蒙文通出入经史，“经”“史”之学有分殊但未“对立”，非此即彼，只不过在他眼中义理之学乃是第一义，直到晚年仍“认为他的学问里面他的理学是最深的，最有心得的”。而是时作《经学抉原》、《古史甄微》、《天问本事》三书则使齐鲁、三晋、楚三方之学大指略备，“欲究古文异同之故者，将可持循”，若“进而求之，则将究论百家，考其与此三系文化之关系”，考其得失便知“思、孟深粹，墨守无间”，此皆有补《孔氏古文说》内篇之旨。
四、余论
在经学破产的时代重新梳理经史关系，托古改制与六经皆史说各走一端，蒙文通则是要在理想与事实之间寻找一个平衡点，既不将孔子神化，将孔子抽离中国的历史文化传统，也不将孔子视为仅仅是谨守周公之旨，“述而不作”，六经仅是“存周公之旧典”，而是回到历史的起源处，探寻儒学的源头，廓清经学的原貌，证明孔子儒学自觉继承了“东方”文化传统并加以思想上的总结与提炼，儒学是以“东方”的古史传说为基础，以“义理”规范“事实”，以“事实”承载“义理”，以上古三代的历史文化传统支撑起儒家的历史文化理想，为儒家“义理”奠定历史事实的基础，确证儒家思想在中国文化中的正统地位。在近代知识与制度转型过程中，科学史学派渐渐越居于学术主流，掌握了话语权势，其“破旧立新”、“强分新旧”的立场，自然使得蒙文通古史研究的本意及其旨趣难以得到时人的认可与后人的同情，反而被贴上了“科学派”的标签。
1930年代，为了“直探周秦学术之旨”，蒙文通“就历史之义”察明《王制》《周官》实为西周、东周两种不同的制度，且二者所论之官制、礼制“相通而不相妨”，那么本于“今文经学以《王制》为纲，古文经学以《周礼》为纲”的今古学家法自然不足守。囿于今古文学的界限，不仅不能得周秦学术之实情，就是连两汉经学也不是今古文所能涵盖的。因此，蒙文通探讨“周秦之学”已经不再限于孔学及其支流，而是扩大到整个周秦学术，研究重心也由“抉经学原流”转变为探周秦民族与文化的关联及其变迁之故。几乎同时，近于不惑之年的蒙文通开始游历南北，分别任教于中央大学、河南大学、北京大学等各大高校史学系，加深了与民国各学术流派的交往，更深切体会了近代学术流变的利弊。鉴于“近数十年来论中国历史者”受欧洲“历史法则”影响甚巨，蒙文通坚持以“国故整理科学”，根据中国历史以建立“东方之历史法则”，构建中国本位的“国史体系”。内在理路与外部环境的双重变化，使蒙文通为学旨趣由“少年习经，好西汉家言”转变到“壮年以还治史，守南宋之说”，他身上“史学家”的色彩也愈发浓厚，日益为民国学术主流所认可。但今文家固有的强烈使命感使蒙文通所致力的“史学”仍是“揆诸《春秋》所以为《春秋》之义”，秉持以经御史、以简执繁之意，通过“史学”阐扬儒学在中国文化中积极的历史意义与现实价值。正如有学者所言，“以胡适为代表新文化派思考和试图解决的问题对于中国进入以欧洲为中心的观念与现实世界起了很大作用，但以负贩为创新，也导致学术乃至思想文化不易上轨道”。而发掘近代学术中多元的学术资源，探讨其中的“变”与“不变”，进而反思百年文化变迁历程，或许是寻求中国学术本位，维持民族本性的有效途径。
作者简介：张凯, 浙江大学人文学院历史学系副教授。