【导读】近日，美国国务卿再次就人权问题指责中国。尽管中国在应对新冠疫情、推动疫后复工复产以及应对近期汛情等方面努力保护民众的生存发展权利，但在涉及人权的话语竞争中，却依然被动。如本文作者指出，这里的关键问题是，“人权”的话语受制于地缘政治而变化，它本可以具有普遍意义，却在大国权力的操纵之下、欧美“文明-野蛮”等级论的目光之中，被扭曲了它本身具有的进步性意义。本文是哥伦比亚大学终身人文讲习教授刘禾的一篇采访稿。刘禾教授着重指出了二战之后“人权”话语转化的关键人物——中国人张彭春的历史贡献。张彭春曾出任联合国人权委员会副主席，是《世界人权宣言》的核心起草人之一。他作为战后世界人权体系的设计者，对欧美国家的文明等级论提出了一针见血的批判，指出人权之所以不普世，就是因为其背后的认识基础是欧美国家的文明等级论，这种等级论的根本目的是为了维护这些国家的统治地位。张彭春坚持人权没有先进落后之分、具有普世性，他在主持联合国人权理事会的时候，和第三世界成员国一起，成功地将人权概念从欧美经典文明等级的桎梏中解放出来，赋予其普世价值，这件事对人类的思想成长，意义尤其重大。
普世论阴影下的人权问题
——专访哥大教授刘禾
▍张彭春是谁？
张彭春（1892-1957）本人不是职业外交官，早年主要从事戏剧创作和文学研究。他本科在美国留学，随后在哥伦比亚大学教育学院获得了硕士学位 (1914-1915) 和博士学位(1916-1924)。一谈到张彭春，人们喜欢提起他在杜威教授指导下的学习经历，不过，上个世纪二十至三十年代来哥大读书的许多外国留学生都说杜威是他们的导师，说明杜威当时确实是众望所归的权威。
张彭春在哥大的学习经历与外交和国际政治毫无关联。他在上个世纪初攻读文学，回国后不但与徐志摩和胡适等人一起成立了新月社，还安排和陪同梅兰芳和齐如山访问美国，向西方同行介绍和翻译中国京剧的精华。其实，他在哥大当学生的时候，就已经活跃于纽约的戏剧界，曾在百老汇舞台上推出他自己创作的戏剧，比如《花木兰》。在当时很难想象，成长于这样的环境和学习氛围中的张彭春，有朝一日会成为联合国人权理事会副主席，负责主持《世界人权宣言》的起草。
一个人在时代的垂青下会有意想不到的机遇和命运。
张彭春在哥伦比亚大学学成归国后，曾任职于清华大学和南开大学。这位戏剧改良家教过的学生中有著名的剧作家——曹禺。直到1937年抗日战争爆发，张彭春的活动一直集中在中国的戏剧改革、现代人文教育以及新文学的创作方面。
张彭春（图源：哥伦比亚大学魏德海东亚研究所）
张彭春的兄长，张伯苓（1876-1951）在天津创立了南开学校——就是现在的南开大学。张伯苓因重视体育教育而著名，而当中国获得2008年奥运会的举办权时，媒体上不断出现张伯苓的名字，这是因为，作为一件举国之要事，现代体育理念的引进要归功于张伯苓。张伯苓和张彭春的职业生涯都与大学教育息息相关，但当日本入侵中国并轰炸了南开大学时，北方的大批知识分子和大学教师被迫南下，向大后方转移，张彭春也选择了南下，从此告别了在大学任教的职业生涯。
像张彭春这样能讲一口流利的英语，在英美留过学的教育家，很多人都投入了海外抗日救亡的募捐和宣传运动之中。当时美国尚未参战，张彭春被派赴国外，宣传救亡图存，四处奔波，筹集资金。他多才多艺、善于雄辩，对中英两种语言与文化谙熟于心；为此，二战期间民国政府任命他担任驻中立国家土耳其的外交官。张彭春在伊斯坦布尔的大使馆工作一段时间后，又被派往南美的智利赴任，出任中华民国驻智利大使。
第二次世界大战即将结束之际，反法西斯同盟国开始筹备成立战后的联合国。张彭春从智利奔赴旧金山，作为中国驻联合国的代表之一，参加联合国的创立。这有一定的偶然性，因为一位高级外交官因故不能出席。随后，张彭春逐步成为联合国初期叱咤风云的人物，频繁活跃于联合国经济及社会理事会（United Nations Economic and Social Council），也是世界卫生组织WHO的创始人之一。由于他的工作表现突出，张彭春在1946年联合国经济及社会理事会推选为联合国人权理事会（United Nations Commission on Human Rights）的副主席，主席由美国前总统罗斯福的夫人埃莉诺·罗斯福担任，两人之间的合作十分紧密。
我对张彭春的研究兴趣，倒不是来自于他本人的传奇经历，主要还是为了重新思考与人权有关的重要议题。一旦我们开始重新思考二战后“人权”是怎样转化为今天的普世概念这件事，那就很难绕开张彭春这个人。
▍为什么张彭春在人权史上鲜有耳闻？
我也一直在想这个问题。曾经有一位同事说：“我讲授人权已有多年，但不知为何，从未见过这个名字”。这个问题成为我研究的起点之一：主持起草如此重要的《世界人权宣言》的张彭春，怎么会从人们的记忆之中消失了？
这可能归因于以下几个因素。首先，绝大多数人认为“人权”是一个西方概念，几乎有一种条件反射，立刻会把这个概念追溯到欧洲的天赋人权和神学理论。这恐怕是张彭春不广泛为人所知的主要原因。但人们没有想过的是，二战结束以后，经过联合国人权理事会的辩论，《世界人权宣言》的起草以及国际人权公约的颁布，“人权”这一概念已经在西方之外的多重文化和历史的作用下发生了深刻的转变。张彭春作为西方以外新兴势力的代表之一，在这个过程中发挥了不可低估的作用。
问题是，如何才能绕过西方和非西方这个二元对立的思维定势？如何不再通过后置的历史谱系去寻求概念的所有权？
人们常常想象自己对于某个概念或某个思想持有所有权：“这个思想是我（们）的，而你（们）只是从我（们）这里拿走了思想，受到它的影响”等等，这是常见的思维方式。可是，一个人或者一个社会怎么就能认定某个思想或某个概念能被据为己有？这其实很奇怪，假如你忽然有一天指出“其实你（们）对这个思想没有所有权”，那他们就会恐慌起来。
从文献上看，张彭春对人权话语的贡献并不是没有人提及，有些人权学者，尤其是历史学家，曾在著作中多多少少提到张彭春的贡献，这些我在《普世论的阴影》一文的注释中都已经提到。张彭春并没有完全被忘记，但有关张彭春和人权理事会的研究，依然脱离不了“人权是西方概念”的这一根深蒂固的认知。尤其当一个概念是好东西的时候，人们更要坚持所有权的执念，绝不能让别人抢走：“这是我的思想，而不是你的！”
我曾做过大量的有关概念的跨语际运动的研究，很注重概念在运动期间所发生的语言及思想的碰撞，因此提出了概念所有权这个问题，并一直在努力从方法论的层面上克服概念所有权的固定思维模式，从“这个思想是你的，那个思想是我的”那种思维定势和语言界限中跳出来。我在方法论上的探索，不只是为了让人们了解张彭春的意义，也是为了让更多人认识他参与的这段历史——这里值得我们重视的不仅是《世界人权宣言》本身的起草，而且还有张彭春作为第三世界的代表在这个过程中所做出的独特贡献。
▍如何看待张彭春在联合国任职时，强烈反对（西方）“经典的文明等级”这个被用来将国家和民族划分为“文明”或“非文明”的标准，从而把那些被定义为“非文明”的国家或民族排除在国际组织与法律之外？
我写《普世论的阴影》一文的动机之一，就是要重新检讨国际法中的文明等级的标准，质问这个欧美的文明等级与人权的话语之间有没有联系？提出这样的问题和人们以往认识人权的方式有着巨大的不同。我费了很多笔墨来论述什么是经典的文明等级，这种等级的标准是怎么来的？为什么到目前为止它依然在有些国际规章中阴魂不散。
比如国际法中有“文明国家”的表述，殖民地的属民不属于“文明国家”，因此被国际法规定为“非自治的人群”，其前提是：殖民地的属民有没有能力管理自己？如果不能，欧洲人就要管理他们，统治他们。对这个前提缺少深刻批判，是张彭春被学者忽略的第二个因素。
在阐释人权的普世性时，我们必须同时关注普世论周边的阴影，而经典的文明等级恰恰属于这个阴影的范围。它为正面的普世概念的实现设定了基准和边界，划定哪些人应该包括在内，而哪些人被排除在外。为了理清其中的历史脉络，我在文章里重点研究了联合国大会1950年在纽约的成功湖畔举行的一场惊心动魄的辩论。
辩论的核心议题是，殖民地人民是否能享有联合国《世界人权宣言》所规定的人权？殖民宗主国的成员——比利时、英国、法国和美国——在1950年提出了修正案，称殖民地的属民文明低下，尚不具备享受人权的资格，而与之针锋相对的亚非拉成员国家则坚持说，人权有普世性，无论先进落后，殖民地的属民也要享有人权。
▍许多学者通过观察人们使用的词汇来研究历史。如何研究人权辩论中的所谓“阴影”的呢？
大多数在人文、社会科学和科学领域的学者，他们在分析某个思想或观点时都会将词汇作为对象，并在词汇和概念之间划等号，尤其是思想史学家。我一直对这种做法持有强烈的怀疑，给它起名叫“语词拜物教”。书面的文字看上去比起口语要稳定一些，因此会给人带来一个错觉，好像语词的词义是稳定的，且不证自明。由于词汇可以被单独处理，可以被来回重复，所以它很容易被挑出来，成为思想研究的对象，被当作概念的证据来使用。其实，无论你在论证某个概念的连续性还是它的断裂性，你不过是在拿着词汇或文字说话，将其视为概念的依据。除非你事先已经把词汇与概念混淆起来，否则这个方法就根本不成立。
我们是否可以追究一些更难捕捉到的因素，诸如词与词之间的空白、沉默、有意或无意的压制等等？我们是否可以追问，那些大大小小的“阴影”在多大的程度上支配着我们所熟练操纵的词汇和它们的词义呢？比如说，那些围绕在人权的普世论周边的阴影。更具体地讲，当人们在研究战后人权的话语谱系的时候，为什么就看不见它与经典文明等级之间的冲突？
我们回溯1950年那场联合国大会的辩论，很明显，殖民宗主国的成员对人权的理解，始终离不开文明等级的阴影笼罩，是这个阴影支配了他们的论述和修正案，而张彭春和亚非拉成员国的代表抵抗的也是文明等级的阴影，他们的武器恰恰就是人权的普世性。
▍张彭春支持1950年的一项提案，把民族“自决权”作为人权加入国际人权公约。那次联合国大会辩论所展现出“阴影”是什么？
长期以来，法学界的人权专家抱怨说，联合国把“自决权”写入《国际人权公约》是一大不幸。他们认为，人权指的是个人的政治和公民权利，个人是人权的载体，由此把个人权利引申到欧洲天赋人权的理论上。在他们看来，将“自决权”定义为人权是第三世界对欧洲人权概念的歪曲、误解乃至错误。我对此不能同意。如果稍微研究一下1950年联合国大会的那场辩论，你就会发现，坚持将民族“自决权”写入人权公约中的成员国，实际上是被迫与文明等级的阴影作战。他们一开始并没有想到把“自决权”写入人权公约，但他们在那场辩论中发现，没有主权，就争取不到人权。
详情是这样的，联合国大会在1950年10月进入国际人权公约的辩论议程，当时比利时、法国、英国和美国代表提出要增加一项特别条款，将非自治人民和殖民地属民排除在人权适用的范围之外，这一举措让联合国的多数成员国感到惊讶无比。虽然1948年通过的《世界人权宣言》仅仅是一份宣示道义的文件，并不具备法律约束力，但殖民宗主国对世界上风起云涌的脱殖运动感到十分恐惧。一旦《世界人权宣言》实行起来，它将给殖民地的属民也赋予人权，从而导致普遍人权的诉求和针对殖民统治的斗争。殖民宗主国因此提出了特别条款，声称被殖民的人民没有达到高标准的文明水平，殖民地和被托管区域的人民不应自动被纳入国际人权公约的范围，要等这些地方的文明充分发达以后，他们才具备享有人权的资格。这是典型的文明等级的论述。
我仔细查阅了联合国档案保存的会议记录，当年那场有关殖民地属民和非自治人民是否有资格享受人权的激烈辩论，实在是精彩。两年之前（1948年），联合国大会表决通过的《世界人权宣言》似乎赋予了殖民地及非自治人民以人权，无论其处于何种文明发展阶段，这似乎是没有争议的。但到了1950年，殖民宗主国试图限定人权的范围，抛出了文化相对论：“他们和我们之间有文化上的差别，我们先进，他们落后，因此理应被排除在人权适用的范围之外。”
如此这般，人权的普世主义就不能不与文化相对主义产生激烈的冲突。很有意思的是，这个冲突成为新兴国家与殖民宗主国之间争辩的焦点，鲜明地衬托出经典的文明等级论与新的人权普世论之间的碰撞。
就在联合国大会正在为“自决权”争辩不休时，张彭春做了一个重要发言，他对欧美国家的文明等级论提出了一针见血的批判：“每当欧洲人拿出‘文明国家’为自己辩护时，他们实际上是在维护欧洲人的统治。”
▍张彭春人权理事会上如何翻译并引入中国和儒家的思想？
我在《普世论的阴影》一文强调的不是张彭春有没有引入儒家思想，而是要了解人权概念的哲学基础究竟发生了哪些变化，那么，作为人权理事会的副主席，张彭春发挥了哪些关键的作用？
比如他尝试对人权中“人”的含义进行修正。《世界人权宣言》有许多草案和讨论，其中我对比研究了《日内瓦草案》、《卡辛草案》和其他几份草案。例如，张彭春对《世界人权宣言》第一款进行的改动，使其增添了另一层哲学含义。我不是第一个指出张彭春尝试将儒家思想引入《世界人权宣言》的人，但我想强调的是，张彭春引用儒家思想，是一个大胆而又充满不确定性的尝试。
《世界人权宣言》第一款为：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们富有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”请注意“理性”和“良心”这两个词，其实，最初的几个版本只提到“理性”，而没有“良心”一词。张彭春在人权理事会的辩论中建议，在第一款中加入 “仁”字，理由是，人的基本特质除了理性之外，还有道德情操。
联合国档案文献显示，张彭春试图在哲学的意义上，改造英文词 human beings 所指的概念。按照《说文解字》以来的诠释，“仁”字本身的构造是从“人”和从“二”，右边的“二”字不是字面上的数字“二”，而是复数的“人”，这也是张彭春试图向《世界人权宣言》起草委员会所做的说明。理事会的成员接受了他的建议，不过，他们最终还是误解了“仁”字的意思。英语和法语（当时联合国的主要官方语言）都没有恰当的词汇可以翻译这个字，因此《世界人权宣言》第一款的最后定稿采用的是conscience，从英文翻成汉语就变成了“良心”。关于这个文本种种细节，我在《普世论的阴影》一文中有具体的分析。
我们很难由此得出结论说，张彭春把儒家思想引入了《世界人权宣言》。即使他有这种意图，只能说他没有完全成功，因为“仁”字并没有被采纳。或者说，只有中译版是成功的，因为孟子对“仁”字的诠释也使用了“良心”二字。英文和其他外文版中出现的conscience倒是更接近基督教神学，而远离 “仁”字的哲学含义，所以没有必要特意强调儒家思想对《世界人权宣言》的影响。在我看来，“仁”字所负载的思想不仅来自于传统的儒家概念，更重要的是，它还包含着二十世纪中国学者对儒家思想的诠释和改造。
我在文章里还提到，从晚清谭嗣同的《仁学》，到二十世纪二十年代萧公权等政治理论家所论述的政治多元论，许多民国知识分子都参与了对这个哲学问题的探讨。儒家思想是他们重要的思想资源，但不是唯一的思想资源，其他资源还包括佛学、马列主义、政治自由主义、费边社会主义等。政治多元论在当时有很多理论上的建树，比如德国哲学家卡尔·施密特（Carl Schmitt）撰写他的《政治的概念》一书，就是为了反驳英美国家的政治自由主义，尤其是那些主张政治多元论的费边社思想家，施密特提到的著作之一，就有萧公权的英文书《政治多元论》。
我在阅读联合国档案的过程中，有一件事看得很清楚，那就是，与其说联合国外交官张彭春代表的是国民党政府，不如说他代表的是民国知识分子。早在二战结束之前，人权运动已成为中国政治实践的一部分，这不是什么新闻。民国知识分子积极投身于反法西斯主义的人权运动这段历史，目前已有很多学术研究可供大家参考。比如新月社的成员，他们在二十世纪二三十年代开始猛烈抨击国民党政府对人权的践踏，胡适和罗隆基等学人以《新月》杂志为阵地，发表了大量的有关人权和民权的内容，其中罗隆基等人因此而被捕入狱。
前面说过，张彭春是新月社的发起人之一，他虽未直接参与二三十年代那场声势浩大的人权运动，但后来作为联合国《世界人权宣言》的核心起草人，甚至被公认为起草委员会里面的哲学头脑（持这看法的不仅有罗斯福夫人，理事会中很多人都这么认为），这里面是不是有历史逻辑可寻？我本人觉得，这个逻辑就是从二三十年代如火如荼的中国人权运动，实际上持续到了战后联合国对人权的重新诠释，而张彭春身后站着的是整个反法西斯主义的民国知识界。
▍张彭春离开联合国之后的境遇怎样？
1957年，张彭春因心脏病逝世，十分令人惋惜。他从联合国退休后便长期居住于新泽西州。就他的职业生涯而言，最大的悲剧便是他在联合国任职的时候，尤其是在其密切参与国际人权公约的制订期间，恰逢国民党与共产党陷入了内战。在国共内战爆发的关键时刻，张彭春有何反应，我们知之甚少。本质上，他是一名思想开放的自由主义者，可能还比较左倾。至于他如何决定不去台湾而留在美国，这方面的资料很难落实。张彭春在联合国的部分演讲和早期的个别作品被他的女儿收入一个集子出版了，其余的资料大都在联合国档案。有关张彭春的生平，还有一个线索来自于约翰·彼得斯·汉弗莱（John Peters Humphrey），此人是加拿大的著名法律专家。他曾担任联合国人权理事会秘书处的秘书长，与张彭春共事多年，也留下了详细的日记。我查阅了他的日记，发现在国共内战爆发后，张彭春的性情骤然大变，常常发脾气，几乎变成了另一个人。而在此之前，张彭春曾是一名出色的、精明的谈判代表，总能从容地调解分歧，促进各方合作。从汉弗莱的日记中可以看出，国共内战对张彭春的精神造成了严重挫伤，他从联合国退休不久，便与世长辞。
外交官张彭春在国际人权公约制订过程中，始终扮演着一个与众不同的角色。在通常情况下，任何国家派驻联合国的代表都必须随时向自己的政府电报，在决策上保持沟通。联合国人权理事会上的苏联代表、英国代表、法国代表都严格遵守其政府的指令，而张彭春却成了例外。他发送电报要求指示时，经常收不到政府的明确指示，显然因为国民党政府在内战中自顾不暇。张彭春于是有了自由发挥的空间，这是事态给他的良好时机。而当他所就职的政府——将他派驻联合国的国民党政府——在内战中失利，逃往台湾的时候，张彭春不去台湾，反而选择了留在美国。我们可以想象，他那时的心情是多么复杂。
以往提到哥伦比亚大学的杰出中国校友时，人们通常不会想到张彭春。如果你对人权的话题不感兴趣，可能压根不会知道他的名字。哥伦比亚大学更著名的校友可以装满一部民国学人史，比如顾维钧，他有更长的外交生涯，青年时代参加巴黎和会后，长期活跃在国际视野之中。还有在五四运动扮演重要角色的胡适，创立了中国现代哲学学科的冯友兰，其余还有蒋梦麟、陶行知、蒋廷黻、唐绍仪、马寅初等等。但从长远来看，由张彭春主持并制订的《世界人权宣言》以及他参与起草的国际人权公约，对后世的影响可能更为广阔，更为久远；他在主持联合国人权理事会的时候，和第三世界成员国一起，成功地将人权概念从欧美经典文明等级的桎梏中解放出来，赋予其普世价值，这件事对人类的思想成长，意义尤其重大。
张彭春的贡献不可磨灭。