客家研究的知识谱系—从“地方性知识”到“客家学”
摘 要
19世纪，在土客矛盾与冲突频发、周边人群对客家人的总体印象日趋负面的背景下，以清代嘉应籍客家士子为核心的一大批知识精英纷纷著书立说，由此而开始了客家历史文化的“元典”建构和“知识考古”工作。进入20世纪，一方面由于冒犯性的“辱客”事件不时发生，另一方面则是客家人自我意识的持续高涨，这一书写传统绵延传承，在新的历史情境下和一系列急迫的时代课题越来越紧密地相关联。正是在与时代性课题的交织与缠绕过程中，围绕客家历史文化的书写，终于从一种传统的“地方性知识”，上升为现代人文学术语境下的“客家学”。梳理其间的曲折与变化，勾勒百多年间围绕客家历史文化建构的知识谱系，不仅能够加深对客家研究学术史的认识，而且对于理解现代学术语境下人文知识的建构、生产与社会变革之间错综复杂的关系，也有着重要的学术意义。
作 者 简 介
王 东
华东师范大学
历史学系教授
杨 扬
华东师范大学
历史学系博士研究生
项 目 来 源
本文系国家社会科学基金重大项目
“多卷本全球客家通史”
(批准号：17ZDA194)的阶段性成果之一。
文 章 出 处
《史林》2019年第3期。
客家研究的知识谱系
——从“地方性知识”到“客家学”
18世纪中后期，生存性资源竞争加剧，陆续迁入广东中南部腹地的客家移民，开始越来越强烈地感受到周边人群对他们的歧视甚至敌意。在土客矛盾与冲突频发的背景下，土著与客家移民之间的社会文化“边界”开始越来越清晰地呈现出来。【1】于是，一方面是土著对客家移民群体印象的日趋负面化，另一方面则是客家籍知识精英通过对自身历史文化的系统建构，彰显出越来越强烈的“我群”意识。19世纪以降客家籍知识精英围绕着“我群”历史文化发展起来的书写传统，正是伴随着这种不断高涨的“我群”意识深化发展开来的。
饶有意味是，在近代中国社会瞬息万变的历史情境下，客家籍知识精英围绕着“我群”历史文化的“知识考古”工作，因时移势易而与各种时代性的议题轮番地交织在一起。在19世纪末“救亡”“保种”的时代议题下，客家人千年颠沛而又百折不挠的经历，客家妇女不缠足的习俗以及独特的民风民俗，都和“优胜劣汰”这一“天演公例”之下的“强者”“优者”和“胜者”联系起来，梳理客家的历史文化，也就顺理成章地与救亡保种的神圣事业发生了内在的逻辑关联。20世纪初叶，在“排满”与“革命”的时代潮头，有关客家方言与文化的研究，又被赋予“和齐民族”“卫国捍群”的神圣使命。进入20世纪20年代以后，在中国现代人文学术的发展过程中，因应“汉学的正统应建设在汉土”的诉求，关于客家方言与歌谣的研究，遂又被赋予和西方汉学“争胜”的全新意义。正是在这种层层推进的知识生产与再生产过程中，围绕着客家历史文化的书写，终于从传统的“地方性知识”，上升成为现代人文学术语境下的“客家学”。梳理其间的曲折与变化，勾勒百多年间围绕客家历史文化所建构的知识谱系，不仅能够加深对客家研究学术史的认识，而且对于理解现代学术语境下人文知识的建构、生产与社会变革之间错综复杂的关系，显然也具有重要的学术价值。【2】
一、“轴心时期”的“元典”建构
清嘉庆十三年(1808)，广东博罗、东莞一带，发生土客斗案，“经两县会营弹压，由绅耆调解，始息”。【3】这场发生在客家人与广府人之间的斗案，未见任何官方记载，就连后来编修的地方志，也没有片言只语涉及此案。由此推知，无论是斗案的规模还是影响，都是极其有限的。
然而，由这场斗案引发的关于客家源流及其历史文化的书写，却揭开了客家研究学术史的序幕。斗案结束后，执教于惠州丰湖书院的和平县客家籍人氏徐旭曾(字晓初，1751—1819)，就院内诸生“吾祖宗以来，世居数百年，何以仍称为客”的疑问，开始讲述客家的源流及其文化。徐氏的讲述，经门人整理，以《丰湖杂记》为名，收录于《和平徐氏族谱》之中。正像后人评述的那样，这份讲述“虽文仅一千余言，然颇简明得要，且为最先提述客家源流问题的作品”，【4】故而一直被视为客家历史文化研究的先声。
徐氏开门见山指出：“今日之客人，其先乃宋之中原衣冠旧族，忠义之后也。”【5】他认为，客家人的祖先来自中原，他们是在宋元之际随宋室南渡而迁至岭表的，“自徽、钦北狩，高宗南渡，故家世胄，先后由中州山左，越淮渡江而从之，寄居各地。迨元兵大举南下，宋帝辗转播迁，南来岭表”。寥寥数语，不仅勾勒出客家人“中原衣冠旧族”的前世，而且还赋予其“忠义之后”的现世禀性。这种勾勒和赋予，由于和宋元时期的大历史高度叠合，从而给人以强烈的“信而有征”印象。
他接着又分析了“客”之得名的缘由：“一因风俗语言之不同，而烟瘴潮湿，又多生疾病，雅不欲与土人混处，欲择距内省稍近之地而居之。一因同属患难余生，不应东离西散，应同居一地，声气既无间隔，休戚始可相关……彼土人以吾之风俗语言，未能与彼同也，故仍称吾为客人;吾客人亦以彼之风俗语言，未能与吾同也，故仍自称为客人。”在他看来，土客之别，最核心的问题乃是历史文化(即徐氏的“风俗语言”)之异。正是这种差异，使得“土人”一直称客家人为“客”，而客家人也每每以“客”自称。
徐氏的讲述，不仅涉及客家的源流及其历史发展、客家人的空间分布和风俗语言、客家妇女以及土客关系等各个方面，而且还首次揭出客家人根在中原这一核心论说。至于讲述中预设的诸多问题以及由此延伸出来的其他重要论题，诸如客家乃“忠义之后”、客家妇女的勤劳自立“直胜于男子”、客家人“雅不欲与土人混处”而坚守自身的风俗语言等等，也都成为此后客家研究中经久不衰的话题。故而这份讲述不仅在一般的意义上开启了客家研究的先河，而且其文本也成为“轴心时期”客家书写的“元典”。
作为一位传统的士大夫，徐旭曾之所以能够提出一系列可称之为“先见之明”的论题，主要的原因还得从他生活的那个时代土客关系的紧张之中来找寻。18世纪中后期至19世纪早期，华南地区的土客矛盾日趋尖锐、土客冲突时有发生。特别是在广东的中南部一带，随着客家移民向广府人群核心聚居区推进，两者的社会文化“边界”开始越来越清晰地呈现出来。乾隆《增城县志》，就已清晰地透露出这一点：“至若客民，隶增者虽世阅数传，乡音无改。入耳嘈嘈，不问而知其为异籍，亦一异也。”【6】所谓“异籍”，显然是从制度的层面标出了“客民”的外来者身份，而“入耳嘈嘈”更是从语言文化的角度摹写出这些移民的“非我族类”。
除了这些身份或语言文化的差异之外，双方在现实生活中还有着明显的竞争关系。据该书记载：“客民习田功，耐劳勚，佃耕增土，增人未始不利。然其始也不应使踞住荒村，其继也又不应使分立别约，遂致根深蒂固，而强宾压主之势成……凡田地之近客庄者，其佃耕之例，有长批，有短批。长批预定年限，或以永远为期。硗瘠之土一经承佃，辄不惜工费以渔利，而田主莫能取盈。转佃他人，亦必先索其值。甚至佃经数易，田主仍有不知者。短批以腴壤居多，听田主逐年招佃。然名为更招，仍不外原佃族党。苟非其人，则怙势凭凌，争讼随之。至其岁纳之租，共立成例，十常不及七八。田主之懦者，则其数更减。税业被其垄断。收息既微，不得已而议卖他人，无敢售者，彼乃短其价而得之。是以客户益饶，土著之业益削。”【7】土客双方围绕着生存性资源的竞争，不仅造成了“强宾压主”的力量变化，而且还导致“客户益饶，土著之业益削”的结果。这些都是作为土著的广府人所难以接受的。因此与“客户益饶，土著之业益削”相伴而来的就是广府人对移民整体印象的日趋负面化。该志在上引文字之后，紧接着便发出这样的议论：“客民最健讼，其颠倒甲乙，变乱黑白，几于不可究诘。”
时隔半个多世纪后编纂的嘉庆《增城县志》，在沿袭乾隆志有关“佃耕之例”的文字之前，特别增加了“其见恨于人者”一句，写出了广府人对客家移民的态度。在复述了移民“佃耕之例”的种种行状之后，志文又特别加上“此则客民恶习，为土著所嗟叹者也”【8】一句。这两处增改无疑表明，随着时间的推移，移民与土著之间的社会文化“边界”，已愈加清晰而锐利地凸现出来。
社会人类学的族群理论认为，造成族群最主要的是它的“边界”(boundary)，在生存性资源的竞争中，一个人群往往通过强调自身独特的历史源流和文化特征，来限定“我群”的“边界”以排除他人。【9】在清代中后期华南地区土客关系的演化中，当广府人群通过制度(户籍)、语言把客家移民排除在“我群”之外，并将移民的整体形象不断负面化的时候，客家人也势必要通过强调自身的历史源流和文化特质，来凝聚“我群”的共同意识。徐旭曾恰好处在土客双方社会文化边界越来越清晰的时代。他关于客家源流及其历史文化的论说，正是激发客家人的群体意识以从事族群动员的重要表征。徐氏之所以能够成为客家族群的首位代言人，其原因也正在于此。【10】
《丰湖杂记》虽然称得上是“轴心时期”的“元典”，但其最初只是附录在《和平徐氏族谱》中，传阅和影响的范围有限。与之相比，林达泉的《客说》，自问世以来便不断地被人们所称引。林达泉(字海岩，1830—1878)，广东大埔人，咸丰十一年(1861)中举。时丰顺客家人丁日昌巡抚江苏，以达泉留心经济，遂延至幕中。《客说》一文，便写于林氏游幕江苏之时。
《客说》之所以能够引起晚清以降客家籍知识精英的广泛关注，最主要的原因在于该文写作的特殊背景。咸同年间，在广东西路曾发生一场“仇杀十四年，屠戮百余万，焚毁数千村”【11】的土客大械斗。在这场斗祸发生和迁延过程中，不论是清廷的中枢机构，还是广东的地方当局，都把主要矛头指向客家人，并不时地称客家人为“客匪”。在后来的处置中，也是把在斗祸中失败一方的客家人“按插”到赤溪厅作罢。【12】这种处理方式，激起了客家人的强烈不满。斗祸开始不久，身为江苏巡抚的丁日昌，就致信广东巡抚蒋益澧，“详论客家来源及西路斗案应妥为处理，不应有所偏袒”。【13】林达泉当时就在丁日昌的幕中，《客说》正是他激于“粤吏帮助土民驱迫客民”【14】而作。鉴于土客械斗中有司处置的失据和土人对客家人的“诬捏”，林氏在行文中一再感叹：“呜乎，客自汉以来千有余年，祖孙父子与土人并列编氓，土客之名有殊，而自朝廷观之，胥著籍之民也。”他还抨击那些“听土人之诬捏”而目客家人为“叛逆”，甚至“助土人而驱之灭之”的官员，认为这种做法就是要“易种于斯土”。他希望有司在处理土客矛盾和冲突时，能够消除对于客家人的偏见，进而“平其情”“解其怨”。【15】
林氏的《客说》，也是由“正名”而发其论说：“楚南、江、闽、粤、滇、黔之间，聚族而居，有所谓客家者。其称客，越疆无殊;其为语，易地如一。余尝思其名，听其音，访其里居之硗瘠，考于史册之昭垂，而不禁慨然曰：呜乎，唐虞三代之盛，吾不获睹矣，唐虞三代之遗裔与其遗民，吾犹将于客焉遇之。”显而易见，像徐旭曾一样，林达泉对客家的“正名”，也是把他们的起源追溯到华夏—中原这个中国历史文化的发祥之区。所谓“唐虞三代之遗裔与其遗民”，与徐氏“中原衣冠旧族，忠义之后”，只是同一个意思的不同表述而已。但是，和徐旭曾把客家的源头上溯到“宋之中原衣冠旧族”不同，林达泉认为“客之源流，殆托始于汉季，盛于东晋六朝，而极以南宋”。后世把客家的起源与历史上多次北方人口大规模南迁连接在一起，其端绪正是由林达泉所开凿。
为了夯实客家乃“唐虞三代之遗裔与其遗民”的结论，林氏在梳理了“客之名”以后，又分别讨论了“客之音”和“里居之硗瘠”。关于“客之音”，他是通过土客方言的比较来分析的：“土之音，迁地弗为良……其土既殊，其音即异。惟于客也否。客于县而他县之客同此音也。客于府，而他府之客同此音也。于道于省，无不如此。是称客无殊，其音既无异也。”除此之外，“土之音，或不叶于韵。客则束发而授《语》《孟》，即与部颁之韵不相径庭。盖官韵为历代之元音，客音为先民之逸韵”。显而易见，在林达泉看来，语言的差异是土客分异的重要标志。
除了语言文化的差异之外，土客之别还特别体现在“里居之硗瘠”方面：“则以土籍于先，客籍于后，先则择肥而弃瘠，后则取其所弃而已足，无暇于择。故土之占籍多平原沃野，食土之毛，而已充然有余。客之村落，依山倚壑，男女皆耕织，无敢自惰。又种竹树，以为樵贩，无不尽地利。其壮者，则多佣力四方，以营于衣食。盖当客之初来，其膏腴尽为土人所垦，故有司即土人之所弃，若深林丛菁，狐狸之所居、豺狼之所嗥，俾客群聚州处，披荆斩棘，以自赡给。故客勤而卒苦于贫，土逸而恒溺于富。”在林达泉看来，正是由于土客双方入籍先后的差异，导致两者在生存性资源方面的严重不对等，也就是他所谓的“里居之硗瘠”。“里居之硗瘠”不仅造成了土客之间生存环境、居住模式、性别分工以及与之紧密关联的民风民俗的不同，而且还造成“客勤而卒苦于贫，土逸而恒溺于富”这一严重的不公平现象。这番论说，已突破了一般意义上的对土客差异的讨论，一举上升到对华南地区土客矛盾与冲突的深层次思考。
作为“轴心时期”的“元典”之一，林氏的《客说》，也像徐旭曾的《丰湖杂记》一样，字里行间始终贯穿着浓厚的“中原意识”或“中原情结”。文章不仅在开头便点出客家乃“唐虞三代之遗裔与其遗民”这个主题，而且在行文中还一再以“客音为先民之逸韵”“涵濡沐浴于礼乐诗书之泽”“唐虞三代之遗风流俗，客其一线之延”等极其感性的文字，将这一主题深化开来。经过这番强调与渲染，“客始产于北”，客家是中原礼乐文化的传人，是“匡扶王室”、抵御外侮的华夏正宗，似乎都成了不言而喻的事实。
至于由占籍之先后而引发的对“里居之硗瘠”的分析，显然是林氏在土客大械斗这一严峻现实之下，对客家人的悲情与命运的严肃追问。在他的认知中，客家人“群聚州处，披荆斩棘，以自赡给”的艰苦与悲情，都是因为“客之初来，其膏腴尽为土人所垦”这一历史而造成的。故而，所谓“先则择肥而弃瘠，后则取其所弃而已足”，所谓“客勤而卒苦于贫，土逸而恒溺于富”等结论，既是对长久以来华南土客矛盾与冲突的深层次思考，也是对华南土著“诬捏”客家人的有力辩驳，更是对广东有关地方官员在处理土客械斗时一味偏袒土著、打压客家的抗争。由于斗祸结束以后华南客家一直沉浸在浓厚的悲情之中，其知识精英更是胸填块垒，郁结于内，林氏的上述论说很快便成为大家竞相言说的话题。相应地，林氏提出的诸问题，也都顺理成章地成了客家研究学术史上的“元问题”。
二、后“轴心时期”的“知识考古”
如果说徐旭曾和林达泉共同完成了“轴心时期”的“元典”建构，那么，在接下来的后“轴心时期”，客家籍知识精英的中心工作，便是在“元典”基础上，致力于客家历史文化的“知识考古”。“轴心时期”的“元典”建构，侧重的是“正名”，通过“正名”把“我群”的“起源神话”和历史源流结合起来，而后“轴心时期”的“知识考古”，再三致意的则是对“我群”文化特质的发掘、描述、论证和呈现。在客家研究的知识谱系演化中，全面承担起“知识考古”工作的，是晚清著名外交家和诗人黄遵宪(字公度，1848—1905)以及和他交往密切的一大批嘉应州客家籍知识精英。
黄遵宪的少年时代，正值广东西路土客械斗持续之际。受林达泉《客说》等“元典”论述的影响，他很早就对客家的历史文化有着特别的认知。作于同治五年(1866)的《送女弟》【16】，表达了他早年的认识。该诗以“中原有旧族，迁徙名客人”起始，开门见山点出客家乃“中原衣冠旧族”这个“元典”中的主题。接着，便以客家的风俗之纯和客家人的勤俭耐劳，来印证他们是“三代民”，再次把客家与中原连接在一起。诗文还特别赞美了客家妇女的美德，并点出这种美德已成为每一位客家妇女的秉性，是客家女性的群体性文化特质。
《送女弟》是黄遵宪18岁那年为即将出嫁的妹妹写作的。氤氲在诗中的强烈的根的意识以及对于客家历史文化所抱持的温情与敬意，可谓贯穿其一生。进入中年之后，他辗转于亚、欧、美多地，忙于外交事务。但即使在异国他乡，他也无法忘却家乡的风土人情。这种萦绕于心的桑梓之情，历久而弥新，并最终让他生发出要立志整理乡邦文献、研究故土历史文化的巨大热忱。光绪十七年(1891)，身处英伦的黄遵宪，在给友人的信札中，就道出了其中的原委：“惟出门愈远，离家愈久，而眷念故土之意乃愈深，记阁下所作《枌榆碎事序》，有云：“吾粤人也，搜辑文献，叙述风土，不敢以让人。”弟年来亦怀此志。尝窃以谓，客民者，中原之旧族，三代之遗民。此语闻之林海岩太守……退而考求，则古音古语，随口即是，因欲作《客话献征录》一书，既使后进知水源木本，氏族所自出。而以俗语通小学，以今言通古语，又可通古今之驿，去雅俗之界，俾学者易以为力。既掇拾百数十条，惟成书尚不易，且须归乡里中，得如公辈，互相讨论，乃可成耳。”【17】这通信札是他写给好友胡曦的。胡曦(字晓岑，1844—1907)，嘉应州兴宁县人。像黄遵宪一样，胡曦也是“少负大志，慨然以世局为己任”。【18】中年以后，“绝意仕进，返故庐，杜门不出。网罗散佚，捃摭旧闻，一以著述为务”。【19】所有著述，均以研究乡邦历史、网罗乡土文献为宗旨。正因为如此，胡氏才有“吾粤人也，搜辑文献，叙述风土，不敢以让人”之谓。这通书札，至少透露了以下信息：其一，这时的黄遵宪，引友人“搜辑文献，叙述风土”为同调，正在编纂一本题为《客话献征录》的著作，而且已“掇拾百数十条”。其二，编纂方法是“以俗语通小学，以今言通古语”。其三，编纂该书的目的，是“既使后进知水源木本，氏族所自出”，又“俾学者易以为力”。
在从事客家方言资料的搜集与研究之外，这一时期他还对客家山歌发生浓厚的兴趣。黄遵宪是晚清“诗界革命”的最早倡导者。他的诗歌创作及“诗界革命”理念，很大程度上受到客家山歌的启发。胡曦在青年代时代就刊有诗集《莺花海》，“首仿山歌风格为之，盖以语体为诗者。此书后为友人黄遵宪所甚喜悦”。【20】在与友人的唱和中，黄遵宪的诗歌创作也每每兼采山歌的风格。出使英伦期间，他开始留意山歌的收集、整理和研究。在前引致胡曦的信札中，他接着写道：“今寄上《奉怀诗》一首，又山歌十数首。”信中所说的“山歌十数首”是指他采集和整理的客家山歌，后收录于《人境庐诗草》者凡9首。【21】20世纪20年代迅速发展起来的客家山歌采集与研究潮流，正是由黄遵宪而发其端绪的。
戊戌变法失败后，黄遵宪遭革职放归。他回到家乡，构筑“人境庐”，专事讲学与著述。梳理他这一时期的文字便不难发现，围绕客家历史文化的“知识考古”，一直占据着他著述的中心。值得注意的是，在他晚年的著述中，除了一再强调客家乃“中原之旧族，三代之遗民”这一“元典”中的主题外，更多的则是把乡邦的历史、人物和民风民俗融会贯通，从而把“元典”的论述，落实到可知可感、有血有肉的历史文化变迁过程之中。编订于光绪二十五年(1899)的《己亥杂诗》，收诗89首，其中就有多首以客家历史文化的“知识考古”为主题。限于篇幅，笔者仅举一例。在“男执干戈女甲裳，八千子弟走勤王。崖山舟覆沙虫尽，重带天来再破荒”诗中，作者自注云：“梅州之土人，今惟存杨、古、卜三族。当南宋时，户口极盛，其后㬎、昺播迁，文、陆号召，土人争从军勤王。崖山之覆，州人士死者十盖八九，井邑皆空，故客人从他邑来。今丰顺、大埔，妇人皆戴银髻，称孺人，相传为帝昺口敕，此亦足补史传之缺也。”【22】全诗以文天祥抗元事迹为经，将宋、元时期梅州(清嘉应州)人口的变化、姓氏的兴替以及相关民俗事象嵌入其中，极大地丰富了粤东北客家历史文化变迁的细节。
作于光绪二十七年(1901)的《梅水诗传序》，是黄遵宪晚年讨论客家源流及其历史文化一篇较长的文字。该文中最值得关注的是，晚年的黄遵宪，站在“救亡保种”的时代潮头，把“种族”“物竞天择、优胜劣败”这些从西方舶来的新说和“公理公例”融为一体，用以诠释客家的历史文化，从而把围绕着“我群”的“知识考古”工作，上升到关乎“种族存亡”这一全新的高度。在他之前，无论是华南地方志中关于客家的书写，【23】还是徐旭曾以来客家籍知识精英透过“元典”建构而呈现出的自画像，说到底都还是一种“地方性知识”。直到太平天国运动的爆发，方才打破了这种状况。
由于太平天国的发源地就在两广之交的客家移民聚居区，洪秀全、杨秀清和石达开等太平军的主要领导人以及很多士兵都是客家人，伴随着太平军的北伐，客家这个群体很快引起帝国上下的广泛关注。在此背景下，在华南地区传教的西方传教士，开始关注起客家人及其历史文化。【24】1867—1869年，伦敦会传教士欧德理(E. J. Eitel)，率先在《中日释疑》(Notes and Queries on China and Japan)上分11期连载其《客家人种志略》(Ethnographic Sketches of the Hakka Chinese)，1873年，又在《中国评论》(The China Review)上发表《客家历史纲要》(An Outline History of the Hakkas)。次年，巴色会传教士毕安(Charles Piton)，又在《中国评论》上发表《客家源流与历史》(On the Origin and History of the Hakkas)。这些文章以19世纪西方的人种学和民族学为基础，从历史、语言、文化等各个角度，对客家的“种族性”进行分析，并得出客家是“纯正的汉人”“纯种的汉人”“杰出而又坚强的汉种”等结论。【25】传教士的客家书写，隐然有着这样的预设：客家人千年颠沛的迁移经历，使得他们经受了严格的“自然淘汰”，故而他们的文化更具有卓异的禀赋。美国学者亨丁顿(Ellsworth Huntington)根据传教士著述而写作的《种族的品性》(The Character of Races)，就把客家人视为经受了“自然淘汰”的“胜者”“优者”和“强者”。【26】
作为晚清“开眼看世界”的重要思想家和外交家，黄遵宪对传教士的客家论述，无疑是十分熟悉的。【27】故而，他能够把传教士基于人种学和民族学而形成的客家论述，与林达泉等人的“元典”论述结合起来，并从“救亡”和“保种”的高度，来重新诠释客家历史文化的当下价值。在他看来，客家人千年颠沛而又百折不挠的品性，客家文化历久弥新且又生气磅礴的雄伟气象，都是激发国人自信、唤醒“救亡保种”意识的精神源泉。正因为如此，他才大声疾呼：“自物竞天择、优胜劣败之说行，种族存亡，关系益大……凡我客人，诚念我祖若宗，悉出于神明之胄，当益骛其远者大者，以恢我先绪，以保我邦族，此则愿与吾党共勉之者也。”【28】
在清季客家籍知识精英围绕“我群”历史文化所建构的知识谱系中，黄遵宪的重要性还在于，他把自己毕生所从事的“知识考古”收获，通过友朋间的传递和影响，最终落实到光绪《嘉应州志》的编纂之中，从而使得近百年来围绕着客家历史文化所发展起来的知识，转化成为制度性的知识。黄遵宪虽然没有参加《嘉应州志》的具体修撰工作，但却一直发挥着重要的作用。在《李母钟太安人百龄寿序》中，他就曾透露：“往者林海岩先达，尝言客民者中原之旧族，三代之遗民，余证之语言风俗，益信其不谬……余尝语梁辑五、温慕柳，谓州志中当仿刘子政、杜元凯之意，别编列女传，举二三世族，贤明贞顺，足为女宗者，志其概，以为世范。”【29】文中提到的梁辑五、温慕柳，都是《嘉应州志》的主要纂修者，后者还是该志的总纂。研究者一般都注意到黄氏建议在州志中“别编列女传”的建议，而且也都注意到了《嘉应州志》“列女传”的设置。【30】但是，需要指出的是，黄氏的影响决不仅仅限于“列女传”。黄氏平生围绕客家源流及其历史文化的“知识考古”工作，大都不脱方言与民俗两端。上引序文中所说的“余证之语言风俗”，可视为他对自己工作的总结。黄氏通过语言、风俗以推求客家源流、梳理客家历史文化的这一方法论和具体路径，对《嘉应州志》编纂的影响和指导意义则更为重要。
有学者已经指出，“《嘉应州志》的出版，是族群意识强烈的客家士子利用官方史志的地盘，建立起自己认同的文化和历史陈述的一个典范”。【31】最能体现这一典范的，便是该志《方言》与《礼俗》二志的确立。而“方言”和“礼俗”恰恰是黄遵宪从事客家历史文化“知识考古”的两个最重要抓手。
《嘉应州志·方言》的初辑者有梁居实(字诗五)、饶集蓉和梁国璿三人，复辑者为该志的总纂温仲和(字慕柳)。上述四人都与黄遵宪关系匪浅，他们“与黄遵宪在同一个嘉应菁英的社会网络中，彼此有血缘、学缘、地缘以及政治理念上同声气求等多重因素的连结”。【32】正是由于纂修者与黄遵宪有着这种非同寻常的关系，才使得黄遵宪的诸多理念能够具体地落实到《方言》的修纂之中。
《方言》收录客家方言词334条、谚语14条，它是在黄钊《石窟一征·方言》的基础上扩展而成的。然而，《嘉应州志》编纂之日，适值土客械斗后华南地区客家人的群体意识空前高涨之时。故而《方言》编纂的主旨，便是要证明客家人在语言、文化上的中原根性。不同于《石窟一征·方言》只是单纯地收录客家方言词，《嘉应州志·方言》在收录客家方言词的同时，又通过引证各种古代典籍，以说明这些词汇与古代圣贤经传的内在联系。例如，在“方言”开篇称谓词中的“父母，统称爷娘，亦曰爷哀”一条下，编纂者便征引了《木兰诗》《南史》《宋书》《北史》等多种典籍。再如“父曰阿爷、阿爹”一条，也征引了《玉篇》《集韵》《太平御览》《南史》等典籍。纂修者之所以要不厌其烦地大量引证古代典籍，无非就是要在这些客家方言词与古代圣贤经传之间建立连接，以证明“客话源流之所自”。【33】
除了在方言词与古代圣贤经传之间建立起连接之外，作为该志总纂和《方言》的“复辑”者，温仲和还通过“案语”等形式，将客家的由来、地理分布、历史文化的变迁等，嵌入“方言”之中，以进一步夯实客家人根在中原的理念。例如：“仲和案：嘉应州及所属兴宁、长乐、平远、镇平四县，并潮州府属之大埔、丰顺二县，惠州府属之永安、龙川、河源、连平、长宁、和平、归善、博罗一州七县，其土音大致皆可相通。然各因水土之异，声音高下亦随之而变。其间称谓，亦多所异同焉。广州之人，谓以上各州县人为客家，谓其话为客话。由以上各州县人迁移他州县者，所在多有，大江以南各省皆占籍焉，而两广为最多。土著皆以客称之，以其皆客话也。”【34】在晚清客家籍知识精英所发表的各种客家论述中，《嘉应州志·方言》中的这段案语，可谓是诠释“客家”得名之由的最为清晰的文字。从徐旭曾开始，以嘉应州为核心的客家籍知识精英，一般都是以“客人”“客民”或“客籍”来指称“我群”。直到林达泉，才在其《客说》中用“客家”这一称谓来指称“我群”。但是，林氏行文的重点在于“主(土)客”之辨，故而对于“客家”得名之由，并未给予特别的关注。正是温仲和透过其案语，首次将原本是广府人指称客家人的他称，正式用作为己称。而且，他的案语还十分清楚地表示，客家之所以被广府人称之“客家”，原因正在于他们的语言(即所谓“客话”)。
在这篇案语的后半部分，温仲和还就《方言》卷的纂修要旨作了说明，这段案语不仅全面地阐述了创设《方言》的宗旨，而且还揭示了具体的纂修方法与路径。总体而言之，就是要通过经史与“客话”的互证，以揭示客话的“古语”“古音”和“古义”，从而进一步夯实“客家为中原衣冠之遗”的结论。这番案语的核心要义，与黄遵宪“方言足证中原韵”【35】的理念是脉脉相通的。
像《方言》一样，《礼俗》也是体现和落实黄遵宪客家论述的一个重点所在。该志的初辑者为梁居实，复辑者为温仲和。“礼俗”属于地方志中的传统类目，但是，该志的《礼俗》，在具体的内容上与当时一般方志中的“礼俗”却完全不同。可以说，《礼俗》的编纂，正是对黄遵宪“俭啬唐魏风，盖犹三代民。就中妇女劳，尤见风俗纯”【36】这一歌咏主题的具体诠释。
首先，与一般地方志中的“礼俗”主要以辑录旧志中的文字不同，《嘉应州志·礼俗》虽然也辑录旧志中的有关内容，但是主要篇幅却集中在对通行于嘉应州地区的重要礼俗事象进行追根溯源式的叙述。这种探源溯流的工作，其核心宗旨就是要建立其与中原古代礼制的承传关系。其次，对能够体现“客家为中原衣冠之遗”的各种民俗事象，进行全面的辑录或采集。其叙述的原则都是要体现或反映“衣冠旧族”的气象与规制。再次，通过对客家妇女民俗事象的广泛辑录，对黄遵宪“就中妇女劳，尤见风俗纯”的歌咏进行了丰富和细化。在《嘉应州志·礼俗》中，有相当篇幅是用来记述客家妇女民俗事象的。其中，既有对旧志相关文字的辑录，也有纂修时的实况采集，更有纂修者就相关材料而作的引申和发挥。这些客家妇女民俗事象与其他一系列客家礼俗一起，一方面构筑起客家人与生俱来的世界观和价值观，另一方面又诠释了客家人根在中原、客家文化与中原文化一脉相承的传统。
三、“和齐民族”
与客家考源工程的推展
20世纪初叶，在“救亡”“保种”“排满”和“革命”等多种时代议题的纠缠与摩荡下，中国传统的文化民族主义与舶来的西方近代种族观念以及民族主义思想开始交织在一起，成为各种社会文化思潮的重要资源。【37】在“种族”“民族”“天演”和“革命”等话语背景下，围绕着客家历史与文化的知识建构，也开始朝着“族类”这个方向急剧转变。
以“族类”概念来讨论客家源流及其文化的文字，较早可见于光绪二十九年(1903)汕头《岭东日报》上发表的《潮嘉地理大势论》“民族”部分，【38】而系统性的阐述则要推光绪三十三年(1907)出版的杨恭桓的《客话本字》。【39】杨恭桓，字穆吾，嘉应州人，生卒年月不详。像温仲和、梁居实等人一样，杨恭桓也显然受到过黄遵宪的深刻影响。他在总结林达泉、黄遵宪和温仲和诸人的相关论说之后，又从“族类”这个全新的的角度，重新为客家“正名”。他说：“廿一行省之内，其初孰无土著，孰无流寓?土著又孰非由流寓而来?日引月长，住久而浑然无间者多也。独客族之流寓，始则由汀赣而至梅，后则由梅而迁于别县。而广府人统称为客家者何哉?盖由客族流传，多本中原音韵，令人一听而知为客家，非若他处之所流寓，其语音久而自化也。客族于种族之思想最强，宗谱联络，虽越数十世之先绪，派衍支分，犹能深木本水源之想。至其客话之保存，尤为特别之家法。市井酬答，虽或依土著之语音，而归其室庐，父子家人，仍讲向来之客话，而子孙蕃衍，恒守其宗旨而不移。故土著得以窥见其流派，几若别为一种也者。”【40】不难看出，杨氏的“正名”依然立足于以语言文化之异来揭橥土客之别，但是，从他以“客族”来指称客家人而且还认为“客族于种族之思想最强”这样的文字中，分明可见其已从“族类”这个全新的角度来发其论说。
杨氏不仅以“族类”来定义客家，而且还把客家籍知识精英的“知识考古”工作，提升到方法论的层次：“大抵考求种类，不外礼俗、语言二端”。基于这种认识，他也像《嘉应州志》的纂修者那样，分别从礼俗和方言两个方面，就客家是来自中原的“北产”进行考源与求证。在他看来：“客族俗尚勤俭，有唐魏俭啬之风，婚丧葬祭，亦多有汉以前旧俗，遽数之不能终也。若语言之特别，多合中原之音韵，尤确而有证。”【41】他的《客话本字》通过对1400多个与“土谈音义相合字，一一钩稽”【42】之后，得出如下结论：“客话多合中原音韵，征之口说固可信，求之诵读更无疑……生今之世，其能保存唐虞三代之遗音者，不尚赖客人一线之延乎?”正因为如此，他坚信：通过对客话“本字”的考释，不仅可以说明“客人土谈，悉有所本，多系隋唐以前古音”，而且还可以证明“客之族类，多中州光黄间土著，为黄帝之苗裔”。【43】
经过他的这番转换与提升，围绕着客家历史文化的考源工作，遂和20世纪初叶的“国族建构”【44】产生了很大程度上的同构与共振，相应地，有关客家方言“本字”的考证，也就顺理成章地汇入到与“国族建构”同步而来的“国语”“国文”的建设洪流之中。【45】章太炎之所以注意到《客话本字》，并据以写作《岭外三州语》，以作为“和齐民族”之能事，其内在的原因便于此。
就在杨恭桓《客话本字》刊刻的1907年，上海国学保存会出版了由顺德人黄节编撰的《广东乡土历史教科书》和《广东乡土地理教科书》。【46】由于这两种教科书在介绍广东境内的“人种”时，都将客家、福佬和蜑族列为“外来诸种”，从而引发了客家籍知识分子的强烈不满。正像罗香林所说的那样：“客家人士接阅此书，太为不满，乃出而联络南、韶、连、惠、潮、嘉各属客人，设‘客家源流研究会’一团体，‘嘉应劝学所’复发起组织‘客族源流调查会’，各发传单，遍告各地客人，根据闻见，著为论说，以暴露客家的源流。”【47】在这一“哄动学界”【48】事件的强烈刺激下，客家籍知识分子遂以群体的方式开展了一场声势浩大的“考源”工作。
黄节的教科书之所以引起客家籍知识分子如此强烈的反应，首先是由于这类教科书在其编纂之初就被赋予了国民教育的性质。如所周知，在清季废科举、兴学堂的过程中，曾出现了一大批以“乡土”为题材的新式教材。由著名学者邓实、黄节(原名黄晦闻)和刘师培等人创办于1905年的“上海国学保存会”，正是当时编纂乡土教材的一支十分重要的力量。该会在《编辑十八行省乡土历史地理格致小学教科书兼办神州乡土教育杂志》的报告中就曾指出：“敝会窃以小学一级为培养国民之基础，泰西各国教育咸注重乡土史志一门，就其见闻中最亲切有味者以为教授，则其记忆力与感觉力皆易黏触，所以感发其爱乡土心，由是而知爱国也。”【49】这类教科书一旦出版发行，很容易引发极大的社会反响。另一个重要的原因是，在“种族竞争”“优胜劣汰”这一“公理公例”早已深入人心、“排满”和“革命”正山雨欲来的背景下，黄氏在教科书中将客家与蜑族并列，称其“非粤种亦非汉种”，这与几代客家籍知识精英念兹在兹的“中原衣冠旧族”，也完全是背道而驰的。
正因为如此，当黄氏的教科书于是年2月正式发行后，【50】3月，由客家人创办和担任主笔的《岭东日报》，便于第一时间在其“论说”栏中发表《〈广东乡土历史〉“客家、福老非汉种”辨》一文，开门见山就对黄氏的论说提出抗议：“近见国学保存会出有《广东乡土历史教科书》一种，为粤人黄晦闻所作，其第二课广东种族有曰客家、福老(原书且作狫字)二族非粤种亦非汉种……不知其何故出此，岂其有意诬蔑欤?不然，何失实之甚也。”接着，作者便详细地罗列了相关史实，以说明福佬、客家同属“中原遗裔”。在该文的最后，作者特别指出：“若黄氏之所云，则真百思而不得其解矣，得毋其以种族之见大深，排满之不足，于汉族之中复自生畛域乎?彼六县排客之事，冤无天日。今之客族，方议破此问题之界限，而黄氏此书，乃欲以饷粤省儿童，使其先入于心，早怀成见，益启其阋墙之衅，以为亡国之媒，非黄氏贻之祸乎?考之事实已相违，施之教育又不合，黄氏苟出于有心蔑视也则已，如其为无心之差误，则吾望其速为改正也。”【51】
同时，以嘉应州为核心的客家籍知识分子，还发起了一系列抗争性的行动。时在嘉应州传教的传教士肯贝尔说：“客家大集会议，汕头报馆主笔杨某为主席组织客族源流调查会，合梅县各姓，共酌进行，三十六堡，各堡各乡有办事分会，以收集材料为目的。”【52】
面对汹涌而至的抗争，广东提学司很快作出了反应。5月初，作为“总持学务，有审定教科书之责”的广东提学司，发布“牌示”，承认“查核原书，实有数误”，同时还引证林达泉的《客说》，明确“(客家)皆中原汉种，原书横作武断之词”，并特别强调：“因种族之别，致启争竞之风，甚非和平之福”，故而“请饬书肆更正，方准售卖采用”。【53】
为了进一步给当局施压，在“牌示”发布之后，惠(州)、潮(州)、嘉(应州)、南(雄州)、韶(州)、连(州)六属客籍人士又推选代表，聚会广州，要求政府下令“撤销版权，禁止售卖”。5月22日的上海《申报》以“六属学会力争种族问题”为题，对此次聚会予以详细报道：“粤省某君所著《广东乡土历史教科书》，其第三课(种族)有客家、福老非粤种亦非汉种。经提学司牌示，令各学堂及书肆贩运者一律更正等情，已详前报。兹惠、潮、嘉、南、韶、连各学会以版权不撤，究难禁其流传，爰即传知六属学会，于本月开会，集议务令撤销版权，禁止售卖，以杜后患。所议办法录下：(一)先由惠、潮、嘉、南、韶、连六属学会联禀提学司请禁止书局售卖、学堂购用，并严究著作者;(二)俟提学司批准后，一面电禀学部，一面黏抄提学司批词，续行邮禀请札行上海道，撒(应为撤，引者)销该书在上海某局出版，欲其一律注销，必须学部方有特权;(三)应请惠、潮、嘉、南、韶、连六属各劝学所总董各盖钤记，务于三星期内寄交代表人，以便联禀学部;(四)俟提学司批准后，即将原禀批词排印数千张，分布各属学堂，及寄登各日报。”【54】
在这一系列的抗争压力之下，学部遂责令广东提学司和两江总督，“亟行改正，其原书应即禁止发行”。【55】与此同时，上海国学保存会也随即在《羊城报》上发表告示，“拟于再版时改正，其余未经售罄之书，概行停售”。【56】
在这场由教科书所引发的抗争事件中，客家籍知识分子一方面利用《岭东日报》这类新式报纸发表言说，引领舆论，另一方面又通过不同区域的联络和群体性的集会，从而把此前有关“我群”源流及其历史文化的论说，由师生间的言谈、友朋间的唱和以及个人的著述，成功地转换成为一项具有公共性或普遍性的议题。他们紧扣“种族”这个敏感的话题，并把它与“反满”和“革命”的时代课题联络，从而把有关客家源流及其历史文化的“考源”工作，上升到关乎“反满”与“革命”事业这一全新高度。前引《岭东日报》上的那篇专论，就以十分严厉的言辞批评黄节：“其以种族之见大深，排满之不足，于汉族之中复自生畛域乎?”。而是年5月广州的那场集会，《申报》新闻的标题便是耸目的“六属学会力争种族问题”。这种联络与引申，或许超越了黄氏的本意，但其“无心之差误”，与当时方兴未艾的“排满革命”，显然有着某种内在的张力。把客家、福佬视为“非粤种亦非汉种”，确有“于汉族之中复自生畛域”之嫌。
也正因为如此，这场由教科书所引发的争论，很快便为身在日本的章太炎所注意。早在1906年，章氏为鼓吹民族主义，“欲革夷言而从夏声”，开始致力于汉语方言的研究。1907—1908年间，他的《新方言》在《国粹学报》上连载。在《新方言》中，章氏首次用“惠潮嘉应之客籍”来指代客家，并收录客家方言词15例。不久，他在看到温仲和《嘉应州志·方言》和杨恭桓《客话本字》之后，又编纂《岭外三州语》。1909年，《新方言》在日本刊印，《岭外三州语》附录于后。在《岭外三州语》的引言中，章氏写道：“广东惠、嘉应二州，东得潮之大阜、丰顺，其民自晋末逾岭，宅于海滨。言语敦古，与土著不相能。广州人谓之客家，隘者且议其非汉种。余尝问其邦人，雅训旧音，往往而在，即著之《新方言》。其后得嘉应温仲和所次州志，有《方言》一卷，自言与惠、潮客籍通。杨恭桓者，亦嘉应人，作《客话本字》……因刺取二家言凡六十余事，颇有发正，别为一篇。察其语柢，出于冠带，不杂陆梁鄙倍之辞，足以斥攻者褊心之言，则和齐民族所有事。”【57】所谓“斥攻者褊心之言”，所谓“和齐民族所有事”，显然都是针对教科事件而发的。
作为中国现代学术的开山人物之一，章太炎关于客家源流和客家方言的论述，无疑具有权威性。自此而后，所谓客家乃东晋移民之后裔、客家方言乃“雅训旧音”，“不杂陆梁鄙倍之辞”，遂成为罗香林所说的“一般学者公认的事实”。【58】在这以后，客家籍知识分子每每引章太炎为同调。罗翙云(字蔼其，1867—1938)的《客方言》一书，在出版前就请章太炎为其作序。章太炎的序文写于1922年，其中有曰：“广东称客籍者，以嘉应诸县为宗。当宋之南逾岭而来时，则广东已患人满，平原无所寄其足，故树艺于山谷间。犹往往思故乡。其死也，下窆数岁之后，必启而检其骨，内之一定陶器中，使可提挈，幸他日得归葬。至于今七八百年，子孙蕃衍，遂世世为侨居之民。家率有谱系，太氐本之河南。其声音亦与岭北相似。性好读书，虽窭人子，亦必就傅二三年，不如是将终身无所得妃耦。盖中州之遗俗也。以言语异广东诸县，常分主客。褊心者或鄙夷之，以为蛮俚，播之书史。自清末以来二三十年之中，其争益剧。余独知言蛮俚者为诬，常因其方志为《岭外三州语》，盖本之温氏书，犹未完具。最后得兴宁罗翙云《客方言》十卷，所记逾于温氏盖三四倍。上列客语，下以小学故训通之。条理比顺，无所假借。盖自是客语大明，而客籍之民亦可介以自重矣。”【59】这段序文，一方面叙述了客家的历史文化，另一方面又对罗氏书的特点及其贡献予以评析。“盖自是客语大明，而客籍之民亦可介以自重矣”，这样的评价不可谓不高。尤其是中间的一段，所谓“褊心者或鄙夷之，以为蛮俚，播之书史。自清末以来二三十年之中，其争益剧”，显然就包含了前述那场教科书的争议。而“余独知言蛮俚者为诬”一句，则更是点出了序作者的态度。罗氏在其《客方言自序》中，就特别引用了章太炎以方言研究“和齐民族”之论。【60】1933年，曾星笠在《客方言跋》中，又再次引述了章太炎“和齐民族”“卫国捍群”的文字。【61】
章太炎把客家方言的整理与研究，上升到“和齐民族”“卫国捍群”这样的高度，这无疑给当时的客家籍知识分子以巨大的鼓舞。1930年，广州中华书局和上海中国书店联合出版《客方言》一书。在该书的封页，章太炎序文的内容，就被摘要嵌入作为广告：“罗蔼其先生以20年之力成此巨著。章太炎先生序云：罗氏《客方言》，上列客语，下以小学故训通之。条理比顺，无所假借。盖自是客语大明，而客人亦可介以自重矣。”【62】现代书报业的广告，再配合名满天下的章太炎的赞誉，罗翙云这一辈客家籍知识分子围绕着“我群”历史文化所发展起来的知识，无论是就其生产还是就其传播，都是其先辈所难以想象的。
四、现代大学制度与“客家学”
从20世纪20年代中期开始，由于国民革命的中心转移到了广东，广州越来越成为很多知识分子的向往之地。创办于1924年的中山大学(原名广东大学)，也因此而成为当时新的学术文化中心。作为北京大学“歌谣研究会”和“古史辨”运动中坚力量的顾颉刚，也于1927年来到中山大学。在他的推动之下，中山大学正式成立了“民俗学会”，开办民俗学传习班，出版《民俗》周刊和“民俗学会丛书”，一举成为中国民俗运动的重镇。在“眼光向下”的新学术视野之下，在“整理国故”以与西方汉学“争胜”的思想驱动下，一时间，举凡民俗、歌谣、戏曲和方言的调查、采集、整理及研究，都成了学术研究的新领域、新课题。正是在这种新的学术风气之下，有关客家歌谣和方言的采集、整理与研究，遂如火如荼地开展起来。
关于这一时期客家山歌采集、整理与研究的勃兴，罗香林曾有这样的回顾：“(进入1920年代以后)还有一种极可注意的事件，就是内地的青年学子，对于客家歌谣传说一类民俗材料的采录。这是受着国内一般所谓新文学运动的潮流而产生的一种现象。自从胡适诸人，提倡白话文学、语体文学以后，接着又有所谓平民文学、民间文艺一类的口号，一时从事民间歌谣传说的采录者，真如雨后春笋。又以歌谣传说本为民俗学重要的材料，于是平民文学的提录者，又复与文化人类学家互相携手，慢慢的度到民俗研究的范围上去。国立中山大学文史研究所的民俗学会及其所出版的各种刊物，便是这样来的。客家的青年学子，受着这种潮流的影响，以是关于客家歌谣和传说的小书，也就一天一天多了起来。”【63】在客家山歌的采集与整理运动中，首先必须提到的便是广东海丰县的客家人钟敬文(1903—2002)。在顾颉刚发表《孟姜女故事的转变》后，钟敬文和许多《歌谣周刊》的读者一样，经常写信给周刊，向顾颉刚请教，并对顾氏的研究大加赞许。1926年，钟敬文本着“恋歌一卷亲收拾，要与风诗补粤音”【64】的初衷，开始收集与整理客家山歌，并于次年出版《客音情歌集》。该书选录客家山歌140首，并对歌词中的相关客家方言词汇加以注释。据其《引言》所述：“我本想把这里全数的歌词，都附以罗马拼音并‘声调谱’，使诸者可以把它的声调如实的歌唱了出来。但这件事，需费时间与脑力颇大，我此刻确有点办不到。”【65】尽管如此，该书依然被视为客家山歌收集与整理的开创性著作。
1927年，钟敬文担任中山大学中文系助教，协助顾颉刚创办“民俗学会”，和余永梁一起编辑中山大学语言历史学研究所刊物——《语史所周刊》，又和董作宾一起编辑《民间文艺》(后改为《民俗》)。在他的组织和推动之下，中山大学的《民间文艺》以及改刊后的《民俗》，几乎每期都刊登从各地采集而来的客家山歌。其中，何如见的《梅县山歌六首》【66】、温铨贤的《梅县山歌》【67】、李葆兴的《大埔情歌》【68】、镜海的《梅县民歌》【69】、林干的《梅县的情歌》【70】和郭坚的《陆丰客音情歌七首》【71】等，都是这方面的代表。
与此同时，清华大学和厦门大学的学生期刊，也开始陆续刊登主要由客家籍青年学生采集而来的山歌。如《清华周刊》就发表过刘信芳的《几首梅县歌谣》【72】和《粤东情歌》【73】，而厦门大学的《厦大集美国专学生会季刊》，则刊登了由镜蓉采集的《长汀情歌》。【74】
这一时期，除期刊上发表了大量的客家山歌之外，在中山大学民俗学会出版的“民俗学会丛书”中，还有张清水的《海龙王的女儿》、张乾昌的《梅县童歌》和丘峻的《情歌唱答》等专辑。【75】
由中山大学民俗学会推动的有关客家山歌的采集与整理，很快便在客家籍知识分子中产生广泛的影响。一时间，客家籍知识青年不约而同地从事山歌的采集与整理工作。自钟敬文的《客音情歌集》之后，李金发的《岭东恋歌》【76】、陈穆如的《岭东情歌集》【77】和化名孔圣裔的《岭东情歌精华》【78】等，也纷纷问世。在此风气之下，仅梅县地方的书局，就出版了《客家平民文艺》《梅水歌谣新集》《鸳鸯冢》和《岭东情歌》等。至于其他各类书局所出版的客家歌谣传说一类的书籍，“总计起来亦在十种以上”。【79】作为集大成之作的罗香林的《粤东之风》，虽然直到1936年才正式出版，但全书也是在1927年就已完稿的。
在客家歌谣的采集和整理之外，中山大学语言历史学研究所和民俗学会还积极推动客家方言的研究。1927年11月，《语史所周刊》正式创刊。顾颉刚在《发刊词》中提出“要使中国的语言学者和历史学者的造诣达到现代学术界的水平线上”。【80】正是在顾氏此宏愿的引领下，中山大学的语言历史学和汉语方言学研究，遂蓬蓬勃勃地开展起来。主事者罗常培(1899—1958)为此还拟定了宏大的研究计划：“纵的方面，想把中国旧来关于方言的材料，除去别有专书者以外……凡是有关方言的零金碎玉，都结集起来，作一番方言学史的研究。横的方面，想把中国现代各大方言区的方言——至少如闽语、粤语、吴语、官话四大系——都征求一篇比较精确而有系统的介绍，使留心方言学的人们，对于中国现代方言的分布状况有一番约略的认识。”【81】这一庞大的计划，虽然因为罗氏的调离而搁置。但是，由于前文提到的罗翙云以及他的学生古直(1885—1959)此时都在中山大学执教，有关客家方言的研究工作，还是持续了下来。1929年，《语史所周刊》推出了“方言专号”。罗翙云的《客方言自序》【82】就是在该刊首次发表的。也是在这期的“方言专号”上，古直发表了《述客方言之研究者》一文。该文介绍了黄钊、林达泉、温仲和、黄遵宪、杨恭桓、钟用和、温廷敬等人的客家论述，重点梳理了他们的客家方言研究成果，比较了各家研究的优长及其异同，实为一部客家方言研究的简史。【83】
1932年，中山大学国学院编纂丛书，拟将几年来的重要研究成果公开出版。经过评审，罗翙云的《客方言》被列为其中的第一种，在该年10月正式出版面世。由曾运乾和朱希祖联名撰写的《审查〈客方言〉报告书》认为：“罗氏此著，置之本校文学院丛书之内，实可冠冕众作，弘我校声。”【84】透过大学的评审机制，《客方言》作为“国学院丛书第一种”，由校长邹鲁亲自“署检”出版，这一事实表明，有关客家方言(包括客家历史文化)的研究，已开始由先前的“地方性知识”转而成为现代大学人文学术中的一个组成部分。意味深长的是，在当时主流学术界“汉学的正统应建设在汉土”的呼声之下，汉语方言学界也以“汉语学研究的正统应建设在汉土”为诉求，【85】正因为如此，有关客家方言的研究，又适逢其时地被赋予了与西方汉学“争胜”的意义。
就在中山大学的学术圈推进客家山歌的收集、整理和客家方言研究的同时，北方的清华大学和燕京大学的学者们，也因应民族学和人类学的发展而开始聚焦华南的“人种”、民族及其多元文化景观。1928年，长期从事中国体质人类学研究、并著有Anthropology of Eastern China and Kwangtung Province(1925)的著名人类学家史禄国(S. M. Shirokogoroff，1887或1889—1939)受聘为中山大学语言历史学研究所教授，以推动中山大学的民族学和人类学研究。1932年，燕京大学国学研究所又将“粤东人种”问题列为重点研究的课题之一，并委派美国学者徐文生(P. H. Stevenson)赴华南调查人种，而协助徐文生赴华南调查的罗香林，此行还肩负着燕京大学国学所交办的另一项任务，那就是收集和编纂《客家史料丛刊》。正是在这样的学术脉络之下，罗香林在其《客家研究导论》的开篇，遂有这样的观察：“南部中国，有一种富有新兴气象、特殊精神、极其活跃有为的民系，一般人称他为‘客家’(Hakkas)，他们自己也称为‘客家’。他们是汉族里头一个系统分明的支派，也是中西诸社会学家、人类学家、文化学家，极为注意的一个汉族里的支派。近百年来，中国一般局势的变迁、一般历史的进展，差不多都和他们有很大的关系，所以中西学者关于他们种种事实或问题的论著与记录，也就一天天多起来了。到了现在，‘客家研究’差不多已成为一种新兴的专学。三年前，我在北平，遇着一位办报的朋友，他便主张将‘客家研究’这门学问，迳以‘客家学’名之。”【86】
要说作为一门“新兴的专学”之“客家学”此时已经成立，自然还言之过早，但是，经过20世纪20年代末至30年代初的酝酿和催化，“客家研究从岭南客家文人圈走向中国学术界的殿堂，发展成为中国学术界的一门显学”，【87】这样的判断却是符合实际的。
结 语
经由以上的讨论便不难发现，从徐旭曾以来，直到20世纪的30年代初，几代客家籍知识精英之所以要不断地从事客家源流的探讨和客家历史文化的研究，最根本的原因便是由于受到种种外在的刺激。在20世纪以前，这种刺激主要表现为华南地区的土客矛盾与冲突，以及因这类矛盾与冲突而来的周边人群对客家人的歧视甚至敌意。进入20世纪以后，这种外在的刺激，主要表现为基于现代“种族”观念的文字上的“冒犯”。正是由于受到这一系列的外在刺激，几代客家籍的知识精英，遂以追溯源流为旨归，以整理乡邦历史文化为路径，开启了一条绵延不绝而又日新月异的研究传统。这一研究传统的开凿及其延展，一方面与19世纪以降客家人自我意识不断增强的历史趋势相契合，另一方面也和客家这个群体在中国近代社会变革中所担当的角色相对应。二者此呼彼应，相互激发，从而把关于客家历史文化的书写，由传统的个人论说和友朋间的诗文唱和，进而推向志乘的编纂和乡土教材的撰修，并最终推向了群体关注、人人言说的高度。
几代客家籍知识精英围绕着客家源流及其历史文化所发展起来的论说，之所以能够从一种“地方性知识”上升成为现代学术语境下的“客家学”，是因为他们所建构的一整套知识和话语，在近代中国社会的发展进程中，与各种重大的时代性议题恰相契合，并经由各种时代性议题的切入和摩荡，从而上升成为具有公共性或普遍性的论题。其中，太平天国运动和咸同年间的土客大械斗，把区域性的族际矛盾与冲突，放大成为全国性的公共事件。西方传教士的“书写”，“种族”“民族”等现代西方人种学和民族学等术语与概念的引入，又恰逢其时地为客家籍知识分子提供了各种“时尚”的概念工具。在19世纪末至20世纪初的特定背景之下，客家籍知识分子经由这些概念工具所建构的知识与话语，与“救亡保种”“生存竞争”“和齐民族”等不断切换的时代性议题恰切契合。这种恰相契合看似偶然，实则隐含着人文知识建构与社会变革之间互动共生的内在逻辑。几代客家籍知识菁英所开凿的研究传统，最终发展成为“客家学”，正是这一内在逻辑的生动展演。
注释
【1】Sow-Theng Leong, Migration and Ethnicity in Chinese History: Hakkas, Pengmin, and Their Neighbor, Taipei: SMC Publishing INC., 1998, pp. 57-68;刘平：《被遗忘的战争：咸丰同治年间广东土客大械斗研究1854—1867》，商务印书馆2003年版，第59—67页;濑川昌久：《客家：华南汉族的族群性及其边界》，河合洋尚、姜娜译，社会科学文献出版社2013年版，第65—73页;饭岛典子：《近代客家社会的形成：在“他称”与“自称”之间》，罗鑫译，暨南大学出版社2015年版，第46—50页等。
【2】与本文核心论题有关的前期研究成果，可谓不一而足，其中最具代表性的成果有陈春声：《地域认同与族群分类：1640～1940年韩江流域民众“客家观念”的演变》，《客家研究》第1卷第1期，2006年6月;程美宝：《地域文化与国家认同：晚清以来“广东文化”观的形成》，生活·读书·新知三联书店2006年版;林正慧：《台湾客家的形塑历程：清代至战后的追索》，台大出版中心2015年版;李玲：《晚清客家中心区的“客家中原论”：以嘉应菁英的族群论述为中心》，《全球客家研究》第8期，2017年5月等。
【3】徐旭曾：《丰湖杂记》，罗香林辑著《客家史料汇篇》，台北南天书局1992年版，第297页。
【4】罗香林：《客家研究导论》，兴宁希山书藏1933年版，第2页。
【5】本文所引徐旭曾《丰湖杂记》，均见罗香林辑著《客家史料汇篇》，第297—299页，下不再一一标注页码。
【6】乾隆《增城县志》卷2《山川·习尚》，第29页。
【7】乾隆《增城县志》卷3《品族·客民》，第10页。
【8】嘉庆《增城县志》卷1《舆地·客民》，第9页。
【9】
Fredrik Barth, “Introduction,” in Fredrik Barth, ed.,Ethnic Groumatchps and Boundaries:The Social Organization of Culture Difference, B-oston:
Little, Brown and Company, 1969,pp. 9-38.
【10】Sow-Theng Leong, Migration and Ethnicity in Chinese History: Hakkas, Pengmin, and Their Neighbors,p. 76.
【11】民国《赤溪县志》卷8《赤溪开县事纪》，第1页。
【12】刘平：《被遗忘的战争：咸丰同治年间广东土客大械斗研究1854—1867》，第221—354页。
【13】罗香林：《客家研究导论》，第5页，又参见该书第27页注19。
【14】罗香林：《客家研究导论》，第5页。
【15】林达泉：《客说》，温廷敬辑《茶阳三家文抄》，沈云龙主编《近代中国史料丛刊》，台北文海出版社1973年影印本，正编第3辑第23册，第131—135页。
【16】黄遵宪：《人境庐诗草·送女弟》，吴振清、徐勇、王家祥编校整理《黄遵宪集》上卷，天津人民出版社2003年版，第86页。
【17】黄遵宪：《与胡晓岑书》，吴振清、徐勇、王家祥编校整理《黄遵宪集》下卷，第449页。
【18】罗香林：《胡晓岑先生年谱》，《庆祝董作宾先生六十五岁论文集》上册，台北“中研院”历史语言所1960年版，第107页。
【19】罗香林：《胡晓岑先生年谱》，《庆祝董作宾先生六十五岁论文集》上册，第122页。
【20】罗香林：《胡晓岑先生年谱》，《庆祝董作宾先生六十五岁论文集》上册，第115页。
【21】详见黄遵宪：《人境庐诗草·山歌》，吴振清、徐勇、王家祥编校整理《黄遵宪集(上卷)》，第92—95页。
【22】黄遵宪：《己亥杂诗》，吴振清、徐勇、王家祥编校整理《黄遵宪集(上卷)》，第240页。
【23】清代地方志中的客家书写，以清初台湾的几部方志最为集中。详见李文良：《清初台湾方志的“客家”书写与社会相》，《台大历史学报》第31期，2003年6月。
【24】有关传教士的客家研究，最近有一系列重要的成果问世，其中综合性的成果有施添福：《从“客家”到客家(二)：粤东“Hakka·客家”称谓的出现、蜕变与传播》，《全球客家研究》第2期，2014年5月;饭岛典子：《近代客家社会的形成：在“他称”与“自称”之间》。个案性的成果有谭树林：《近代来华基督教传教士与客家源流研究：以欧德礼、毕安、肯比尔为中心》，《学术研究》2007年第9期;简宏逸：《欧德理与他的传教士民族志：客家研究的德意志起源》，《全球客家研究》第7期，2016年11月。
【25】施添福：《从“客家”到客家(二)：粤东“Hakka·客家”称谓的出现、蜕变与传播》，《全球客家研究》第2期，2014年5月。
【26】也正因为如此，潘光旦在翻译该书有关“中华民族性”的章节时，直接取名为《自然淘汰与中华民族性》。详见亨丁顿：《自然淘汰与中华民族性》，潘光旦译，新月书店1929年版。
【27】黄氏在其《己亥杂诗》的自注中就曾说：“有耶稣教士语余：西人束腰，华人缠足，惟州人无此弊，于世界女人，最完全无憾云。”见吴振清、徐勇、王家祥编校整理《黄遵宪集(上卷)》，第241页。
【28】黄遵宪：《梅水诗传序》，吴振清、徐勇、王家祥编校整理《黄遵宪集(下卷)》，第390—391页。
【29】黄遵宪：《李母钟太安人百龄寿序》，吴振清、徐勇、王家祥编校整理《黄遵宪集(下卷)》，第387页。
【30】李玲：《晚清客家中心区的“客家中原论”：以嘉应菁英的族群论述为中心》，《全球客家研究》第8期，2017年5月。
【31】程美宝：《地域文化与国家认同：晚请以来“广东文化”观的形成》，第74页。
【32】关于梁居实、饶集蓉、梁国璿、温仲和四人与黄遵宪的交往史实，详见李玲：《晚清客家中心区的“客家中原论”：以嘉应菁英的族群论述为中心》，《全球客家研究》第8期，2017年5月。
【33】光绪《嘉应州志》卷7《方言》，第90页。
【34】光绪《嘉应州志》卷7《方言》，第84页。
【35】黄遵宪：《己亥杂诗》，吴振清、徐勇、王家祥编校整理《黄遵宪集(上卷)》，第239页。
【36】黄遵宪：《人境庐诗草·送女弟》，吴振清、徐勇、王家祥编校整理《黄遵宪集(上卷)》，第240页。
【37】详见冯客：《近代中国之种族观念》，杨立华译，江苏人民出版社1999年版，第91—114页;胡逢祥：《民族主义与中国现代民族国家意识的形成》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2010年第2期。
【38】陈春声：《地域认同与族群分类：1640～1940年韩江流域民众“客家观念”的演变》，《客家研究》第1卷第1期，2006年6月。
【39】据罗香林：《胡晓岑先生年谱》，《客话本字》刊于光绪三十三年。
【40】杨恭桓：《客话本字》，南江涛选编《汉语方言研究文献辑刊》，国家图书馆出版社2013年影印本，第12册，第485—486页。
【41】杨恭桓：《客话本字》，南江涛选编《汉语方言研究文献辑刊》，第12册，第489页。
【42】杨恭桓：《客话本字》，南江涛选编《汉语方言研究文献辑刊》，第12册，第372页。
【43】杨恭桓：《客话本字》，南江涛选编：《汉语方言研究文献辑刊》，第12册，第487页。
【44】经典的研究个案参见沈松侨：《我以我血荐轩辕：黄帝神话与晚清的“国族建构”》，《台湾社会研究季刊》第28期，1997年12月。
【45】详见罗志田：《清季围绕万国新语的思想论争》，《近代史研究》2001年第4期。
【46】陈泽泓：《爱国未有不爱乡：试析黄节编著广东乡土教科书》，《广东史志》1999年第2期。
【47】罗香林：《客家研究导论》，第5—6页。罗香林在《客家研究导论》中误将该事记在1905年，但到1959年写作《胡晓岑先生年谱》时，他已改为1907年，详见罗香林：《胡晓岑先生年谱》，《庆祝董作宾先生六十五岁论文集》上册，第130页。
【48】罗香林：《客家研究导论》，第7页。
【49】《国粹学报》第2年第9号，1906年10月。
【50】《国学保存会报告第五号：已编成江宁、江苏、安徽、广东四省乡土地理教科书》，《国粹学报》第2年第12号，1907年1月。
【51】温廷敬：《〈广东乡土历史〉“客家、福老非汉种”辨》，《岭东日报》1907年3月29日，第1版。该文由李瑞璞提供，特此致谢。
【52】甘牧师：《客族源流考》，钟鲁斋译，《嘉应》第3期，1923年12月，第4页。甘牧师即肯贝尔。
【53】《申报》(上海)1907年5月12日，第11—12版。
【54】《申报》(上海)1907年5月22日，第12版。
【55】《学部官报》第31期，1907年8月。
【56】陈泽泓：《爱国未有不爱乡：试析黄节编著广东乡土教科书》，《广东史志》1999年第2期。
【57】章太炎：《岭外三州语》，南江涛选编《汉语方言研究文献辑刊》，第12册，第355页。
【58】罗香林：《客家研究导论》，第14页。
【59】章太炎：《客方言序》，罗翙云：《客方言》，南江涛选编《汉语方言研究文献辑刊》，国家图书馆出版社2013年影印本，第13册，第7—8页。
【60】罗翙云：《客方言自序》，《客方言》，南江涛选编《汉语方言研究文献辑刊》，第13册，第22页。
【61】曾星笠：《客方言跋》，《文学杂志》第2期，1933年3月。
【62】罗翙云：《客方言》“封底语”，中华书局1930年版。
【63】罗香林：《客家研究导论》，第9页。
【64】钟敬文：《客音情歌集》“扉页题诗”，北新书局1927年版。
【65】钟敬文：《引言》，《客音情歌集》，第3页。
【66】《民间文艺》第4期，1927年11月。
【67】《民俗》第31期，1928年10月。
【68】《民俗》第39期，1928年12月。
【69】《民俗》第49、50期合刊，1929年3月。
【70】《民俗》第66期，1929年6月。
【71】《民俗》第81期，1929年10月。
【72】《清华周刊》第26卷第3号，1926年10月。
【73】《清华周刊》第29卷第13号，1928年5月。
【74】《厦大集美国专学生会季刊》第1期，1929年6月。
【75】罗香林：《客家研究导论》，第30页注47。
【76】光华书局1929年版。
【77】北新书局1929年版。
【78】1929年自印本。
【79】罗香林：《客家研究导论》，第30—31页注47。
【80】顾颉刚：《发刊词》，《国立第一中山大学语言历史学研究所周刊》第1集第1期，1927年11月。
【81】罗常培：《卷头语》，《国立中山大学语言历史学研究所周刊》第8集第85、86、87期合刊，1929年6月。
【82】《国立中山大学语言历史学研究所周刊》第8集第85、86、87期合刊，1929年6月。
【83】《国立中山大学语言历史学研究所周刊》第8集第85、86、87期合刊，1929年6月。
【84】曾运乾、朱希祖：《审查〈客方言〉报告书》，《国立中山大学文史学研究所月刊》第1卷第4期，1933年4月。
【85】罗常培：《卷头语》，《国立中山大学语言历史学研究所周刊》第8集第85、86、87期合刊，1929年6月。
【86】罗香林：《客家研究导论》，第1页。
【87】张英明、周璐：《西方学者早期对客家与太平天国关系之研究》，《广东教育学院学报》2005年第6期。
编辑：王旭阳