按：此文收入《唯识古义钩沉》第四章。
外境的神话解释可以清晰说明我们所见闻觉知的外境是如何产生的。本来没有外境，但我们以为有外境，这个认识进入阿赖耶识，再返回到知觉，由知觉再产生认识。如此反复循环，知觉越来越清晰，最后感到真有外境。众人产生同样的知觉，就会以为有相同的外境，这个以为是有的相同外境就被认为是他们所生活的世界。其实，不论个人觉知到的外境还是众人共同觉知到的外境都不存在，从头至尾只有幻出的知觉而已。
仔细分析，幻化出世界的过程可以分为四步：1、认为有外境。不管最初是什么原因，开始认为有外境。2、反复循环。认识进入阿赖耶识，阿赖耶识返回到知觉，知觉再产生认识，如此反复循环。3、产生清晰的知觉。循环到一定程度，知觉足够清晰，感到真有外境；4、众人产生相同的知觉。个人产生足够清晰的知觉则觉知到外境，如果众人都产生同样清晰且相同的知觉，则觉知到相同的外境，这就是物质世界。
理解了这四步过程，我们再看《瑜伽师地论本地分菩萨地真实义品》对世间极成真实的解释。
云何世间极成真实?谓一切世间於彼彼事随顺假立、世俗串习、悟入觉慧、所见同性。谓地唯是地、非是火等。如地，如是水、火、风、色、声、香、味、触、饮食、衣乘、诸庄严具、资产什物、涂香、华鬘、歌舞、伎乐、种种光明、男女承事、田园、邸店、宅舍等事当知亦尔。苦唯是苦，非是乐等，乐唯是乐，非是苦等。以要言之：此即如此、非不如此，是即如是、非不如是，决定胜解所行境事；一切世间从其本际辗转传来想自分别共所成立，不由思惟、筹量、观察、然後方取，是名世间极成真实。[2]
“一切世间於彼彼事随顺假立”就是“人们随顺假立种种事物”，随顺什么呢？随顺别人，别人这样认为，他也这样认为。这种“认为”可以是明确意识到的有分别的“认为”，也可以是下意识的乃至与生俱来的“认为”。所谓认为，本质上就是承认、接受、执取一种假设，接受种种事物存在的假设，就是假立。这就是幻化出世间的第一步，“认为有外境”，“认为有外境”的原因常常是随顺他人。
“世俗串习”，就是知觉、认识、阿赖耶识的反复循环，这是幻化出世间的第二步。
“悟入觉慧”，就是产生清晰的知觉，恍然若有外境存在，到这一步“外境”就产生了。而且这种清晰的知觉是忽然产生的，所以叫悟入。比如我们双眼立体视觉，要把两幅画面看成一个立体图像时，开始眼睛没聚好焦，看不出立体图像，这时眨眨眼，忽然就能看出立体了。这里有个捕捉和锁定过程，一旦出现立体的线索，可以将其迅速锁定。我们知觉到一个清晰的世界，或者说产生足够清晰的知觉，也应该有类似的捕捉和锁定过程，这个过程就是“悟入”。
“所见同性”，就是众人见到相同的外境，或者说众人产生相同的知觉。到这一步，“世界”就产生了。
“谓地唯是地、非是火等。如地，如是水、火、风、色、声、香、味、触、饮食、衣乘、诸庄严具、资产什物、涂香、华鬘、歌舞、伎乐、种种光明、男女承事、田园、邸店、宅舍等事当知亦尔。苦唯是苦，非是乐等，乐唯是乐，非是苦等。”这是悟入觉慧、所见同性的内容，也就是产生了对种种事物的清晰的觉知和认知。
“以要言之：此即如此、非不如此，是即如是、非不如是，决定胜解所行境事；”对种种事物的觉知和认知清晰、明确、决定到“此即如此、非不如此，是即如是、非不如是，决定胜解”的程度，这样的觉知和认识的“所行境事”就是世间极成真实，极成是共许的意思，世间极成真实就是世间人所共许的真实。
“一切世间从其本际辗转传来，想自分别共所成立，不由思惟、筹量、观察、然後方取”，这是从另一角度解释。世间不是个人凭空假立的，而是辗转传来的。辗转传来并不是有个东西传下来，而是关于世间如何如何的“传说”在辗转传来。传说中有地球、月亮和太阳，传说中地球上有五大洲四大洋，有山脉、平原、河流、湖泊。这个“传说”既存在于可觉知的意识，也存在于深层意识乃至第八识中。接受这个传说的人就会觉知到如此的世界。随顺他人接受此“传说”，最后就会觉知到如此世界。世界就这样从前人到后人，辗转传来。这个世界是“想自分别共所成立，不由思惟、筹量、观察、然後方取”，是众人的、想心所的、自动的分别所成立的，这种自动分别能力是先天俱生的，不需要“思惟、筹量、观察”等意识活动参与，同时也很难被意识影响。这是“世界”具有客观性的原因。
由此可见，《真实义品》是用“假立”、“串习”、“觉知”、“所见”、“想自分别”、“取”来解释“世间极成真实”。极成是共许的意思，其中完全没有承许世间真实存在的意思，而是在解说为什么“世界并非真实存在”但是却有“人们所共许的世界”。所谓“世间极成真实”不是“真实的世界”，而是“人们共许真实的世界”，或者说“人们所共许的世界的真实性”。只是人们共许为真实而已，并非究竟真实。
4.1.“十四无记”的通常解释
“十四无记”即：1、世有常（世界恒常存在），2、世无常（世界不是恒常存在），3、世亦有常亦无常（世界既恒常又不恒常），4、世非有常非无常（世界既非恒常亦非不恒常），5、世有边（世界有边界），6、世无边（世界没有边界），7、世有边无边（世界既有边又没有边），8、世非有边非无边（世界既非有边又非无边），9、命即身（生命就是肉身），10、命异身（生命不同于肉身），11、如来死后有（佛死后还有身体），12、如来死后无（佛死后不再有身体），13、如来死后亦有亦无（佛死后既有身体又无身体），14、如来死后非有非无（佛死后非有身体非无身体）。
佛为什么不回答这些问题呢？人们常用箭喻经解释。比如，有人中了毒箭，是先为他拔箭解毒呢，还是问箭从哪里射来、谁造等等问题呢？按这个思路理解，十四无记都是无益戏论，对修行没有用处，故不回答。如此解释简单易懂也有一定道理，但仅仅理解到这个程度并过分强调则有偏差。比如，有人因此认为一切义理研究都无意义，乃至有烧毁经论者，就是把这个偏差放大到了极端。
还有人解释说这些问题都超越了人的经验范围，只能空谈，无从实证，所以没有意义。如此解释对世界有边无边等问题适用，但对“生命同于肉身或者不同于肉身”的问题，不能说全无经验依据。佛死后是否还有身体或是否还存在的问题，虽然超出了凡夫的认识范围，但也是佛弟子普遍关心的，大乘佛教讲法报化三身正是回答这一问题。所以，这样解释也不完全合理。
4.2.用外境神话解释“十四无记”
从“外境的神话解释”可以清楚说明佛为什么不回答这些问题。“一切世间从其本际辗转传来，想自分别共所成立”，即并没有一个世间在延续，而是关于世间的传说在众生心识之间辗转流传，从来就没有任何实在，只是一个故事而已。世间只不过是个故事，所以有些问题完全没有意义，根本不需要回答。
比如，如果有人问“贾宝玉的爷爷是谁？”，这在小说中有交代，可以问。如果再问“贾宝玉的曾祖父是谁？曾曾祖父是谁？”，这就完全没有意义了。人都有父母，《红楼梦》的情节设定也遵守这个规则，但不要以为可以按这个规则一直追溯上去。归根结底，小说中所有人物都是曹雪芹创作出来的，对作者没写的人，追溯没有意义。
问世界有边无边、常或无常与此类似。讨论经验范围内的东西，相当于讨论作者写出来的人物和情节，虽是虚构，但还算有意义。经验以外的东西则相当于作者根本没写的人和事，提问和回答都没有意义。比如，现代科学对宇宙起源有一整套理论，可以一直推到大爆炸，但这个解释其实没有多大意义。因为它必须依赖平移不变假设，就是物理规律在不同时间不同地点都是相同的，“故事”一直按照现在所知的规则在讲，从来没变过。但在“世界的故事”辗转流传过程中，怎么保证规则一直不变呢？当众生共业改变的时候，“世界故事”的规则就可能变化，于是基于规律不变假设推论出的一切都变得毫无意义。理解了这一点，就知道佛教的劫变论完全可能比大爆炸宇宙说更接近真实情况。
再比如，有红学家说“脂砚斋就是史湘云”，这个说法很怪诞。脂砚斋是批注《红楼梦》的人，史湘云是小说中的人物，一个真有，一个虚构，二者怎么能画等号呢？说生命就是肉身或生命不同于肉身，乃至佛死后有无都是类似问题。肉身是虚妄梦幻，是故事中的事，生命是梦幻外的真实生命，怎么能说真实的生命和虚妄梦幻的身体相同或不同呢？问这个问题就象问“脂砚斋与史湘云是否是同一个人”一样荒诞。说佛涅槃后还有没有身体也一样，虚妄梦幻中的身体根本不存在，怎么能说佛还有身体或没有身体呢？
总之，对理解了“世间极成真实”的人来说，十四无记都是荒诞不经的问题，根本不需要回答。《大智度论卷二》中也有类似解释：“复次十四难中若答有过罪，若人问，石女黄门儿长短好丑何类？此不应答，以无儿故。”[3]
4.3.引经证
《箭喻经》是佛回答鬘童子的问题而说，简单易懂。但别人提出同样问题时，佛还有不同回答。《杂阿含经》(九五八)：
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园，尔时，尊者大目揵连亦于彼住。时，有婆蹉种出家诣尊者大目揵连所，与尊者目揵连面相问讯慰劳，慰劳已，退坐一面，语尊者大目揵连：“欲有所问，宁有闲暇见答以否？”
目连答言：“婆蹉，随意所问，知者当答。”
时，婆蹉种出家问尊者目揵连：“何因、何缘余沙门、婆罗门有人求问，云何如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死，皆悉随答；而沙门瞿昙，有来问言如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死，而不记说？”
目揵连言：“婆蹉，余沙门、婆罗门于色、色集、色灭、色味、色患、色出不如实知，不如实知故，于如来有后死则取着，如来无后死、有后死、有无后死、非有后死非无后死则生取着；受、想、行、识、识集、识灭、识味、识患、识出不如实知，不如实知故，于如来有后死生取着，无后死、有无后死、非有非无后死生取着。
如来者，于色如实知，色集、色灭、色味、色患、色出如实知，如实知故，于如来有后死则不着，无后死、有无后死、非有非无后死则不着；受、想、行、识如实知，识集、识灭、识味、识患、识出如实知，如实知故，于如来有后死则不然，无后死、有无后死、非有非无后死则不然，甚深广大，无量无数，皆悉寂灭。
婆蹉，如是因、如是缘，余沙门、婆罗门若有来问如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死，则为记说；如是因、如是缘，如来若有来问如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死，不为记说。”
时，婆蹉种出家闻尊者大目揵连所说，欢喜随喜，从坐起而去。[4]
《杂阿含经》(九六三)：
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时，有婆蹉种出家来诣佛所，与世尊而相问讯慰劳已，退坐一面，白佛言：“瞿昙，彼云何无知故，作如是见、如是说，世间常，此是真实，余则虚妄；世间无常、世间常无常、世间非常非无常，世有边、世无边、世有边无边、世非有边非无边，命即是身、命异身异，如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死？”
佛告婆蹉：“于色无知故，作如是见、如是说，世间常，此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死；于受、想、行、识无知故，作如是见、如是说世间常，此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死。”
婆蹉白佛：“瞿昙，知何法故，不如是见、如是说，世间常，此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死？”
佛告婆蹉：“知色故，不如是见、如是说，世间常，此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死；知受、想、行、识故，不作如是见、如是说，世间常，此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死，如是不知、知，如是不见、见，不识、识，不断、断，不观、观，不察、察，不觉、觉。”
佛说此经已，婆蹉种出家闻佛所说，欢喜随喜，从坐起而去。[5]
以上两段经文意思很清楚，因为对色、受、想、行、识不如实知，才会有世间常、世间无常等见解和议论。如果能如实知色、受、想、行、识则不会作如是见、如是说。为什么如实知色、受、想、行、识就不会作如是见、如是说了呢？前面就是一种解释。
“云何道理极成真实？谓诸智者有道理义。诸聪叡者、诸黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者、具自辩才者、居异生位者、随观察行者，依止现比及至教量极善思择决定智所行所知事，由证成道理所建立、所施设义，是名道理极成真实。”[6]
道理极成真实就是诸智者根据道理所安立的义，是人们根据现量、比量及至教量，经过非常仔细的思考抉择而认定的事，是根据依现比及至教量证成的道理所施设的义，这被称为道理极成真实。
这个定义本身容易理解，和我们平时所说的“正确的道理”是一样的。困惑在于，道理是一种理，用名言概念表示，不是实体的存在。正确的道理可称为真理，怎么能称为真实呢？《真实义品》又说：“当知如是四真实义，初二下劣，第三处中，第四最胜。”即四种真实是按下劣到最胜排列的。一般人都认为事物比道理更真实，怎么能把道理极成真实排在世间极成真实之上呢？
从世界是个神话的观点考虑，这些困惑就冰释了。一般人认为事物是真实的，才会认为事物比道理更真实，才有这些困惑。其实世间事物也不存在，存在的只是一些幻觉，幻觉本质上也是一些名言。所以，世间和道理虽形式不同，但同为名言，名言所指之义都不存在，不能说谁比谁更真实。以为世间比道理更真实是把神话中的事物当成实有了。而且，按照世间极成真实的解释，要先有认为世界存在、认为世界如此的观念，然后才有如此的世间幻觉，观念先于幻觉。世间好比神话，观念好比编织神话的大纲，大纲当然比神话更基本，故有如此次序。
[2]CBETA 2022.Q3, T30, no. 1579, p. 486b16-26
[3]CBETA 2022.Q3, T25, no. 1509, p. 75a13-15
[4]CBETA 2022.Q3, T02, no. 99, p. 244b10-c12
[5]CBETA 2022.Q3, T02, no. 99, p. 246a18-b11
[6]CBETA 2022.Q3, T30, no. 1579, p. 486b27-c3