荀子“圣王”观与儒家道统论的内外维度|原道辑刊

荀子“圣王”观与儒家道统论的内外维度

曲祯朋

内容摘要:“道统”在先秦是一个开放的问题,其中包括以传“心”为内容的“内在性道统论”和以传“中”为内容的“外在性道统论”。从历史语境看,先秦时期的“道统”之关键不在于内外之辩,而在于政治正当性之证成,这也是其目的之所在。

政治正当性包含“内圣”与“外王”两部分的正当性,“道统”也应是内外兼而有之。不同于孔子以“仁”来统合内外之道,荀子以“礼义”来证成政治正当性,而“礼义”则是“中”。

荀子是以“中和-礼乐”的模式来统合内外,实现“内圣外王”之道,“中和”为之根本,“礼乐”为之表现。具体而言,“中-礼-外王”和“和-乐-内圣”相结合,其中,“礼”作为原则、规范,作用于外,体现“中”的精神;“乐”作为情感,作用于内,实现“和”的作用。内外贯通,从而实现个体、社会和天下的“中和”之理想状态。

(荀子)

关键词:荀子;道统;礼乐;中和;圣王

自孟子论述“道统”谱系,经由韩愈完善,至宋儒方构建成体系,“道统论”可谓唐宋思想的结晶,但这并不代表此前没有一以贯之的“道统”。如果“将道统理解为一思想学说的中心观念、核心价值,理解为生生不息、‘一以贯之’的精神传统,那我们就不得不承认,儒家在其几千年的传承中确有‘道统’存在,否则儒学便不成其‘学’,儒教也不成其为‘教’了”。

“道统”显示出儒家学说至高的理想追求和责任担当。但对“道统论”及“道统”至今仍有许多争论,如传“中”与传“心”的差异,荀子是否在道统之列等。本文拟以政治正当性的证成为切入点,对荀子“圣王”思想及其与道统关系等进行考察与反思。

一、内与外:儒家道统论的两个维度

“道统”的内容最早出自《孟子·尽心下》,虽然孟子未提出“道统”一词,也未言及所传之“道”,但明确提出了“尧、舜、汤、文王、孔子”的道统谱系,可谓是“道统论”之滥觞。

我们熟知的“道统论”始自韩愈,其特点是“扬孟抑荀”。清人赵翼说:“宋人之尊孟子,其端发于杨绾、韩愈,其说畅于日休也。”韩愈《原道》言:“斯道也,何道也?曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。”

(原道碑)

韩愈提出了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子的道统谱系,并明确所传之“道”就是“仁义”,即“凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也”。韩愈此论对宋代“道统论”之形成影响深远,“北宋诸儒,乃从韩愈之言而益加推衍,于西汉举出董仲舒与扬雄,于隋举王通,于唐举韩愈,以为儒家道统在是”,这也就形成了我们熟知的道统论。但这个谱系并不能得到所有人认可,最重要的一点即是荀子不在其列。

在宋初的道统论中,时而可见荀子的身影,如王禹偁《再答黄宗旦书》曰:“夫行王道者,禹、汤、文、武、周公而已……言王道者,孔子、孟轲、荀卿、扬雄而已。”孙复亦将荀子与孔孟等并举,“吾之所谓道者,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也,孟轲、荀子、扬雄、王通、韩愈之道也。”可见,在宋初的一些论述中,荀子也在其中,并非天然被排斥在外。

那么,之后荀子为何被排斥在道统之外了呢?这主要源自宋代理学家内转性的需要。有学者认为:“韩愈的道统排法,实质上是以孟子为‘道统’的总结者。之所以他的这种排法,而不是别的排法最后被普遍地接受,从根本上说,乃是由于中唐之后儒学发展的内转性思想。”因为“道统”传承的唯一性,使得思想迥异的孟荀便不可能同时出现在线性传承的“道统”中,其结果就是荀子被排斥于道统之外。

其实,韩愈以“仁义”为道统传承内容,即已开启了“内在道统论”的思路,但终究没有落实到“心”上。随着禅宗思想的进一步刺激,到宋初,“心”与“道统”的联系逐渐完备起来,如王禹偁谈论“心”与载道之文的关系,“夫文,传道明心也,古圣人不得已而为之也。”文章是要“传道明心”的,且“明心”与“传道”一体而不可分。

赵湘亦言:“(圣贤)以其心之道,发为文章,教人于万世,万世不泯,则固本也……将正其身,必治其心;将治其心,必固其道。”“道”为“心”之道,传“道”即是传“心”,若“固道”则需“治心”。

对“内在道统论”的最终形成起到决定性的作用的是朱熹。首先,朱熹继承了韩愈所传“道统”为“仁义”的观点,“孔子传之孟轲,轲之死,不得其传。……夫孟子之所传者何哉?曰:仁义而已矣。”

其次,朱熹将“仁义”落实到了“道心”上,“人自有人心、道心,一个生于血气,一个生于义理。饥寒痛痒,此人心也。恻隐羞恶是非辞让,此道心也。”又说:“心者,人之知觉主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言,则谓之人心;指其发于义理之公者而言,则谓之道心。”

可见,朱熹认为“道心”即是仁义之心,经过一系列诠释,使得道统的传授落在了“心”上,“尧舜之所以为尧舜,以其尽此心之体而已。禹、汤、文、武、周公、孔子传之,以至于孟子,其间相望有或数百年者,非得口传耳授,密相付属也”,自此形成了完整的“内在道统论”。

(朱熹)

这个道统并非是历史之真实,朱熹“通过挖掘古代文献及理论诠释,建构起完整的道统学说,但其学说带有浓厚的理学气息,更多的是一种理论建构,而并不具有历史的根据”。

既然宋儒“道统论”是一种理论建构,而非历史真实,甚至是“片面的、局部的,也是主观的与不尽真实的”,那么有必要超越宋儒“内在性”来探讨“道统”。除宋儒建构的“传心”的内在道统谱系外,也存在“传中”的外在道统说。

梁涛认为“若以中道为道统的话,则荀子的地位无疑远在孟子之上”,“中道所强调的公平、公正,恰当、适当,无过不及,不偏不倚,保持适当的度等等,都是与礼仪实践联系在一起,需要通过具体的礼仪来表达”。

那么,这个传“中”的外在性道统是否存在呢?首先《论语·尧曰》记载:“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。”可见尧舜禹之间的确存在一个“中”的传承。

其次,《保训》记录了文王将“中”传给武王的史实,如此,以“中”为内容的道统谱系大致也就形成了。契嵩批评韩愈时提出了以“中”传授,“未闻止传仁义而已”,“至于汤、文、武、周公、孔子、孟子之世,亦皆以中道、皇极相慕而相承也。”

有学者指出:“‘中’道是尧、舜、禹、汤、文、武传位授命之道,是儒家圣王政治传承之本。”而“荀子清楚地领会到,历代‘先王’传下来的‘道’,一以贯之的核心精神就是一个‘中’”。

这个“中”是什么呢?荀子认为这个“中”即是“礼义”,“先王之道,人之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。”“道统”所传之“道”即为“中道”,其内容即是“礼义”,而其又与圣王联系在一起,《荀子·非相》云:“凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言,虽辨,君子不听。”

(《荀子》)

“先王”则是以尧、舜、禹等圣王,而“礼义”则是圣王之间的传承,也即是道统。由此,就形成了一个以传“中”为内容的“外在性道统”,道统论也就具有内外两个维度的诠释。

二、儒家道统论与政治正当性证成

先秦时期,由于对道的内涵尚没有形成固定、统一的认识,“道统”成为一个开放的问题。如此,该如何看待内和外两个不同维度的道统呢?以宋儒的思路内外二分的思维来解读“道统”,其结果仍是二分的道统论,传“心”与传“中”之争无休,而其本质无别。

近世道统建构主要关心的是“何谓‘道’(道体)?孰能传道(谱系)?以及如何传道(方式)?”三个问题。但回答以上三个问题前,应先思考“为何传道”,即孟荀等为何需要且需要什么样的“道统”。

荀子身处乱世,“鰌于严刑,上无贤主,下遇暴秦,礼义不行,教化不成,仁者绌约,天下冥冥,行全刺之,诸侯大倾”(《荀子·尧问》)。在如此混局中,孟子和荀子都数次提及“一天下”的想法,“重建政治秩序是两人共同的时代课题”,他们亟需解决当下的混乱,重新回归和谐的秩序,而圣王时代则是他们所憧憬的理想蓝图。

但由此带来的问题是,谁有资格像尧、舜、禹、文、武那样能做到这一点?统者,乃是一脉相承的系统。“统”是一种按次序编写的“有某种暗示性意味的‘历史’”,并被赋予“神圣的意义”,以此来表达“某种思想的合理性与永久性”。

如《尚书·微子之命》:“统承三王,修其礼物。”《孟子·梁惠王上》:“君子创业垂统,为可继也。”因此,所谓“道统”,乃是对天下大道的合法继承,所以“道统论”的出现即是为正当接续圣王之统提供历史的理论依据。

(《尚书》)

从“道统”来看,无论是尧传于舜,舜传于禹,之后汤、文、武、周公,“道统”的一个重要目的就是解决政治正当性的问题,尤其是汤武革命后,获得天命的正当性的证成问题成为一个必要问题。

同样,儒家需要通过与传统结合,将自身传统与政治正当性证成相融合,由此才能证明儒家学说在政治正当性的证成中,包括将发生的社会变革中具有十分重要的地位。因为政治正当性证成问题是现实政治在历史传统中的反映,而儒家通过“道统”获得了解释此传统的权威性。由此,儒家“道统论”问题实际转化为政治正当性的证成问题。

儒家政治哲学关于“正当性问题”是“与中世纪西方政治哲学‘君权神授’的正当性论证路径一致的”,即“天命王权”。其正当性主要包括两点,其一,从来源上,源自天之赋予。

其二,从程序上,需要民之认可。如孟子认为尧舜禅让的形式实质上是“天”对王权的赋予,并不是尧舜之间私相赠予,其正当性不在“人与”,而是“天与之”(《孟子·万章上》)。同时,在“天与之”之后,还需百姓安之,民受之,可见百姓是权力认可的程序,二者缺一不可。

那么,作为所传之道的“中”是否具有这样的特点?

首先,“中”源于“天”。从尧告诫舜“天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄永终”,到文王“受天命惟中庸”,可见“中”实质是“天”之赋予。荀子则从“礼”的角度谈论“中”从“天”所得,“礼义”本自天地(《礼论》),“礼义”即是“中”。

(尧舜禹)

所以“礼义之统,若从其作为根源的实践之理上着眼,本亦可以追溯到一所自生之超越的天命或天道,由天命或天道贯而注溉为人文世界之合理的活动,便是礼”,也就是“中”源自“天”。

其次,“中”也体现了正当性的程序正当——“民之认可”。圣王必须实施德政,“敬德保民”,并且“用其中于民”(《中庸》)。只有将“中”的精神贯彻到民身上,这样民才能感受到其政治之德,也才会认可政治的正当性。

因而从儒家政治正当性证成来看,“作为儒家王道政治传承根本的‘中’道,其形上根据是受命于天,其实质内容就是‘敬德’‘保民’的思想,保‘中’的具体落实就是‘保’民。天命与民本,共同构成了儒家‘中’道政治哲学的理论基础。”

荀子是如何处理政治正当性证成的问题呢?荀子正是以“中”来证成政治正当性的。荀子认为其“正当性”不在于血缘政治,而在于是否合乎“中”,即“礼义”的标准。

《正论》言:“圣王之子也,有天下之后也,埶籍之所在也,天下之宗室也,然而不材不中,内则百姓疾之,外则诸侯叛之,近者境内不一,遥者诸侯不听,令不行于境内,甚者诸侯侵削之,攻伐之。若是,则虽未亡,吾谓之无天下矣。”

“不材不中”即是政权正当转移的条件,“不中”即不合于“礼义之中”。可见,所谓“圣王”,乃是道德完备者,即“备道全美者”,“非圣人莫之能王”则意味着“德位相符”“以德配天”,这符合“儒家式”的道德性诠释方式。因而,“道统”之“统”就区别于“血统”,是“礼义”之统,是“中”之统。

综上,荀子所讨论的政权正当性根本在于“礼义”,是“道统”而非血统。所以荀子所讨论的“圣王”是“尽伦尽制”的,是以“德”为核心的“德”“位”共同的传承,唯有如此才可证成政治正当性,合乎“道统”。

三、礼乐-中和:荀子统合内外之尝试

“内在道统论”与“外在道统论”只是道统论的一个维度,从政治正当性证成的目的而言,其应当是内外兼而有之,而非偏重一维。质言之,政治正当性包括“内圣”与“外王”两部分,儒家道统也应是统合内外之道。

梁涛认为:“孔子、子思都试图通过‘中’来统合仁、礼或‘合外内之道’,这一点在孟、荀这里却没有得到贯彻。”荀子的确没有贯彻孔子以“中”统合内外之道,荀子思想中,“中”已和“礼”紧密结合,是客观性的原则、共理和秩序,所以已具有外在之特征,如此则不宜统合“内外之道”。

但荀子却改用另外一种模式来实现内外的协调,即“礼乐-中和”的中道模式。刘又铭先生将荀子中道思想提炼为“中”“和”并重,这是准确的。究其原因,刘又铭先生分析,孟子思想中一个“中”就足够了,而荀子那里必须配合着“和”来实现。

因为“孟学派的中道基本上是由一个纯粹圆满、价值满盈的本体所直接发用出来的;全体是中,全用也是中;可说成由体起用、即中即道的一段式中道”。然而,荀子思想却不允许如此,因为“自然元气本体以及人的自然禀气中只是蕴含着‘中’的价值倾向,而在自然元气运行、人际往来互动中也只是潜在着‘中’的节度分寸。

人必须先认取这节度分寸,然后就着这个节度分寸实践出来,这才有所谓的‘天下之达道’也就是‘和’”。

孟子的“中”是内外兼有的,只需一个“中”便可贯通。而荀子的“中”偏向外在规范,与“礼”紧密结合,如此则需“和”来补充,而“和”由“乐”来实现,由此构成了“礼乐-中和”的模式。这个判断是否准确呢?

首先,我们来看中与礼之关系。上文已言“中”即是“礼义”,但此处“礼义”为一个偏正结构的复合词,实际指的是“礼”,类似表述在《荀子》中并不少见,如《荀子·礼论》:“礼起于何也?……先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。……是礼之所起也。”

此处言礼之起源,荀子言源自先王制作礼义,可见“礼义”即是“礼”,而非“礼”与“义”,相似还有“礼义以为文,伦类以为理”等。据统计,《荀子》中‘礼义’一词并举的次数多达113次。

就其意义而言,合而言之,其指“一切正当行为,同时亦用兼指礼之义理本质”,其实也就是抽象意义上的“礼”。可见,此处“礼义”即是“礼”,所以荀子所谓“中”即“礼”,以“中”为质,以“礼”为文。

其次,“和”与“乐”之关系。《说文解字》:“和,相应也,从口禾声。”“和”有声音应和、唱和之义。《诗经·郑风·萚兮》云:“倡予和女。”“倡”即领唱,而“和”即是与之应合。

(《说文解字》)

《尔雅》言“大笙谓之巢,小者谓之和”,“和”本是一种“笙”乐器。可见,无论“和”,还是“乐”都与音乐紧密关联。故《周礼·春官·大司乐》以“中”“和”为乐德,用以教育国子。

《国语·周语下》言:“夫政象乐,乐从和。”政治如同音乐,其追求的都是和谐。《尚书·尧典》:“八音克谐,无相夺伦,神人以和。”《礼记·乐记》:“乐者,天地之和也。”音乐上的和谐能够促使社会和谐,进而能够天人关系上达到圆满的和谐状态。

同样,在荀子的思想中,“和”“乐”密不可分。《荀子·乐论》云:“乐也者,和之不可变者也。”“乐者,天下之大齐也,中和之纪也,人情之所必不免也。”所谓“大齐”,即与“和而不同”(《论语·子路》)相类,“和”具有包容性,允许他者的存在,在差异中追求协调,所谓“大齐”即是此义。

最后,中和与礼乐之关系。《礼记·儒行》:“礼之以和为贵。”《礼记·燕义》:“和宁,礼之用也。”礼的价值又以和为贵,乐为和之表达,礼与乐关系也由此得到贯通。

《荀子·乐论》:“乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣。”分而言之,有礼有乐,礼主差异,乐主合同。但如果只是礼,则难免会陷入“礼胜则离”的弊端中,所以必须有乐来弥合调和。合而言之,则礼中有乐,以礼为主,以乐为辅。礼乐被用来统摄心性,实现自我和谐,进而实现社会和谐。

另外,乐与礼具有内外之别,但其中内外关系并非绝对的,而是相对的。首先,礼与乐本身具有内外性,《礼记·乐记》:“乐由中出,礼自外作。乐由中出,故静;礼由外作,故文。”《礼记·文王世子》:“乐所以修内也,礼所以修外也。”礼与乐分别从制度规范和道德教化两个角度实现个体和社会的和谐。

(《礼记》)

其次,礼与乐又都是社会习俗与制度,是外在性的规范、原则,而中与和是礼与乐的本质与根据,具有内在性特征。再有,中与和具有内外关系,作为客观的原则、共理的中,一定程度上具有了外在性特征,而和更是一种内在的情感。中与和,礼与乐相辅相成,一内一外,荀子以此沟通内外,统合内外之道,贯彻真正的中道。

四、内圣-外王:“圣王”论与道统传承

内圣外王一词最早见于《庄子·天下》,但该思想却为儒家所有。一般认为孟子继承了孔子内圣之道,而荀子继承其外王方面,“子思、孟子是孔子‘内圣’学说的发展者”,而荀子是“孔子‘外王’学说的发展者”。

其实,此论并不准确。《荀子解蔽》认为:“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣”,“尽伦尽制”即表明“内圣外王”的合一,因而“道统”也须是统合内外的。可见,荀子仍然尝试贯通内圣与外王,实现内外之道的统合。

那么荀子是如何做的呢?荀子通过“礼”强调尊尊的秩序性,通过“乐”来实现社会的亲亲的亲和性。礼之规范即是合乎“中”道,乐之亲和即是“和”之道,因此,荀子是以“中和”来统合内外之道。

此处“中和”作为一个整体概念,而非“中”与“和”两个具体概念。其中,“礼”的外在规范性、客观性自不必说。那么“乐”是如何实现“和”的内在性作用呢?

首先,从个人修身而言,不同于“礼”之外在约束,“乐”是从内使人服化。“乐”的教化,由“心”而始,这也就决定了这种方式的内在性与必然性。《礼记·乐记》云:“凡音之起,由人心生也。”“乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。”

正是因为内在的“乐由心生”,那就无所逃避,故“夫乐者,人情之所不能免也”。“乐”人心对外物有感而生,并散布到身体四肢,使人从内心感受教化,实现修身之效应。

因为“乐”的这种内在性,也就决定了其在教化上的深刻性和有效性,即“仁言不如仁声之入人深也”(《孟子·尽心上》),“夫声乐之入人也深,其化人也速”(《礼记·乐论》)。“乐”可以修治人“心”,以培养良好的道德,片刻也不可荒废。

其次,从社会教化而言,乐是“移风易俗”的重要方法。《荀子·乐论》言:“乐者,圣王之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗。故先王导之以礼乐而民和睦。”圣王通过“乐教”即可引导人民为善,使民和乐,天下致顺。故《礼记·乐记》言:“乐行而伦清,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁。”

礼和乐在社会治理上一外一内,二者需相互配合,相辅相成。《礼记·乐记》云:“知乐,则几于礼矣。礼乐皆得,谓之有德。”“乐至则无怨,礼至则不争。揖让而治天下者,礼乐之谓也。”“乐极和,礼极顺,内和而外顺,则民瞻其颜色而弗与争也,望其容貌而民不生易慢焉。”

由于由内而外的教化效果,礼乐之教也就具有一定的自主性,“由礼乐所发生的教化作用,是要人民以自己的力量完成自己的人格,达到社会(风俗)的和谐”。

那么,“礼乐”是如何与圣王及“道统”联系的呢?唯有圣王制礼作乐。简而言之,圣因德显,王以位彰,德由乐和,位由礼尊,“内圣外王”即是礼乐共同作用下的结果。

“伦”指完善道德之价值,“制”是建立政治之功业,“圣王”是圣人之德与王者之制二者兼而有之。因此,“圣”主要指道德层面,而“王”主要指礼法层面,一内一外,相辅相成。

圣王如何从“德”的层面来彰显“圣”之含义呢?荀子认为就是由“乐”来实现,“君子明乐,乃其德也”(《礼记·乐论》)。其实“乐”即是“德”之表现,《礼记·乐记》云:“乐者,所以象德也”,“乐行而民乡方,可以观德矣。德者,性之端也。乐者,德之华也。”

正是因为“乐”具有“德”的教化功能,所以圣王作乐,“以法治也,善则行象德”。同时,圣王通过“礼”来实现尊尊之义,可谓“礼”之威仪。《礼记·曲礼》言:“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。”

《荀子·礼论》言“礼”可使“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称”,以“礼”来体现贵贱之别,“礼别异”即是此义。通过“王者之制”(《荀子·王制》)可知通过对衣服、宫室、丧祭械用以及声乐等都严格规定,以达到合乎“礼”的效果。

如陈来先生言:“礼作为等级秩序和等级文化体系,是把人群区分为血缘谱系上不同的等级,或政制系统的不同等级。……特别是中国古代礼仪有意或无意演出的‘敬慎威仪’更能增加等级秩序的威严。”

“礼”作为一种文化的,宗教的,政治的等级文化体系,其在圣王治理天下中具有十分重要的作用,圣人“则天之明,因地之利,取法度于鬼神以制礼”,并“以礼示之”。

《礼记·礼运》云:“禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。”“礼”作为“君之大柄”,在社会治理上具有十分重要的作用,圣王通过“礼”来实现天下秩序的安顿。

综上,宋儒“道统论”是一种“内在道统论”,其形成与宋儒对儒家思想的建构密不可分,但同时也存在“外在道统论”的观点。内外之别固然重要,但纠结于此争论无益于问题解决,因为在讨论“道统是什么”之前,更应解答“为何需要道统”的问题,而这个答案即是政治正当性证成。

荀子从儒家立场为时政问题解决提供方案,既是传统之继承,亦是时政之所需。儒家“道统”的存在,既为当时继承圣王政治,回归秩序提供历史之依据,也为儒家提供了政治正当性证成的诠释权威性。荀子以“礼乐-中和”的模式中,“中-礼-外王”和‘和-乐-内圣’必须相结合,如此才符合“德必称位”的儒家“圣王”思想,所谓“道统”,亦是如此,否则即陷入内外分离的状况。

因为篇幅原因,将注释删除,详情请参阅《原道》期刊纸质版。

曲祯朋,清华大学人文学院历史系博士研究生。

文章来源:本文载《原道》第39辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2020年11月出版。

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