作者：韩晶晶

单位：华东师范大学历史学系

史学理论与史学史学刊 | 2023年上卷

摘 要：王国维笔下的周公形象历经改易，由《洛诰笺》中“大一统”君主成王之下的忠臣，到《殷周制度论》里征伐制作的圣王。这一变化建立在王国维对周公摄政称王问题事实性认知的基础上，更贯注了他对这一经学命题义理层面的思考。王国维通过分辨《尚书·洛诰》宗旨无关周公摄政，澄清了周公与成王之间分明的君臣秩序，在论证周公具有血统和制度上的继位合法性后，又进一步通过发明周公作制合理化周公称王。无论忠臣还是圣王，周公形象的书写始终体现王国维消解周公摄政称王命题中君臣之义紧张感的用心，既是上追宋学，以新意解经的学术理念之实践，又是道德政治理想的隐微表达。

关键词：王国维 周公 宋学 道德政治

周公在经学史上有极丰富的思想意涵，诛管蔡、居东、营洛等皆为礼家争讼不休之事，其中周公摄政称王问题更为焦点，兼涉汉宋学、今古文之纷。要言之，汉儒一般认为周公摄政称王确有其事，并不讳言周公作为实际掌权者的君王形象，以蔡沈为代表的宋儒多批驳周公称王说，以为如王莽之辈，自拟周公居摄代汉，混乱君臣纲纪，“皆儒者有以启之，是不可以不辨”。清代以阎若璩引领的辨伪考证、追法汉注的《尚书》学研究主潮，肯定周公摄政称王为事实，少发扬其中的义理关节；晚清今文学起，庄存与、刘逢禄等否定周公称王说，认为“是开天下乱臣贼子无父无君之渐矣”。周公问题的复杂性不仅在于在事实层面上难以探明周公真貌，更在于如何准确地把握论者背后的书写意涵。

王国维笔下的周公形象历经由忠臣到圣王的改易。1915年初，王国维发表第一篇经学释文《洛诰笺》，在这篇简要却颇多发明的注疏中，王国维关注周公摄政称王史事，否定了学术史上的周公摄政七年说，视周公为位居“大一统”君主成王之下的忠臣。1917年，在《殷周制度论》中，王国维又将周公推举为摄政监国、征伐作制的圣王。既有研究或从先秦史领域出发，对王国维的学术观点进行正误性的事实判断；或将其纳入经学史、哲学观念中分析，皆未能充分、整体地理解王国维的周公形象书写背后的学术思想。本文以王国维对周公摄政称王问题的认识变化为主线，展现王国维著述中周公形象的前后调整，借此勾勒王国维的治学理路，以期对他的经学研究有更深一层的认识。

一 《洛诰笺》中的忠臣周公

《尚书·洛诰》记载周公与成王经营洛邑等事的往还答语，其中“周公摄政七年说”“营洛封后”等议题，成为讨论周公摄政称王问题的聚讼点。1915年初，《国学丛刊》第九卷刊载《洛诰笺》，这是王国维公开发表的第一篇经学释文。此文收录于《雪堂丛刻》，1923年以“洛诰解”为题编入《观堂集林》。在这篇简明却发明颇多的注解中，王国维对话前学，否定周公摄政七年说，强调成王的“大一统”君主身份及周公、成王君臣和睦，刻画了一个忠臣形象的周公。

首先，王国维否定周公摄政七年说，推翻了前代礼家的周公摄政称王论，使《尚书·洛诰》不再成为周公摄政称王说的文献注脚，为重塑周公的忠臣形象扫清了障碍。

《尚书·洛诰》最后一句“惟周公诞保文、武受命，惟七年”，关乎全文主旨在周公是营洛还是归政之事，引起前代解经家颇多争议。班固《汉书·律历志》载刘歆《三统历》引此段经文，言：“是岁十二月，戊辰晦，周公已反政。”马融曰：“惟七年，周公摄政，天下太平。”郑玄：“文王得赤雀，武王俯取白鱼受命，皆七年而崩。及周公摄政，不敢过其数也。”皆以周公摄政七年为确。孔颖达、孙星衍、简朝亮、成蓉镜等也赞成此句谓周公摄政，所辨要点仅在周公摄政、致政与成王即位之年等问题。王国维与以上诸家意见不同，认为“诞保文、武受命”指周公迁都洛邑而非摄政之事，七年是营洛当年之纪年，《尚书·洛诰》全篇主旨是周公与成王经营洛邑事，不涉及周公摄政归政，明确否定周公摄政七年说。

王国维对周公摄政七年说的否定，建立在对《尚书·洛诰》整体理解的基础上，尤其是“复子明辟”“元祀之礼”两处经文。《尚书·洛诰》首句“周公拜手稽首曰：‘朕复子明辟’”，郑玄、孔颖达、孙星衍、王先谦皆释“复”为“复政”，认为此句表达周公摄政后复政成王。王安石释为“逆复”，意为成王命周公往营成周，周公占卜复命于成王。此说被认为有维护周公与成王君臣之义的用心，即不承认周公僭越了君臣秩序，在武王去世之后自立摄政王。王国维释“复”为“白”，成王继周公相宅至于洛，周公向成王汇报经营洛邑事，非指周公摄政复政，与王安石观点一致。另外，王国维对“元祀之礼”“殷礼”含义的发明，更有力地否定了周公摄政七年说。《尚书·洛诰》载：

周公曰：“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。予齐百工，伻从王于周。予惟曰：‘庶有事’。”今王即命曰：“记功宗以功作元祀。”惟命曰：“女受命笃弼，丕视功载，乃女其悉自教工。”

以上周公与成王的对话围绕成王举行祀礼、奖掖功臣展开。其中，“元祀”一般释为“大祀”。“殷礼”则有两种说法：一为殷之礼，与周礼相对；一为“盛礼”。若理解成“殷之礼”，则需回答，此时成王营洛为何不用周礼而用殷之礼?郑玄的观点是，此时周公甫返政，成王明年即位方用周礼，“殷之礼”的解释方案实际上与周公摄政返政说相辅相成。对周公摄政返政说持反对意见的蔡沈，即认为“殷礼”为“盛礼”，而非“殷之礼”。

王国维提出“殷礼”“元祀”同义，为改元之礼，殷先王、文王即位时均行此礼，但此时举行改元礼并不是因成王即位，而是由于迁都洛邑，所谓“时洛邑既成，天下大定，周公欲王行祀天建元之礼于宗周”。这一解释方案有别于以郑玄、蔡沈为代表的汉宋学观点。将“元祀之礼”释为祀天改元之礼，从而将“惟周公诞保文武受命，惟七年”之“七年”放入改元纪年的坐标下，而非以周公摄政年岁为中心。

在否定《尚书·洛诰》主旨为周公摄政复政后，王国维强调周公、成王君臣界限分明，成王“大一统”君主地位，正面刻画周公的忠臣形象。如《尚书·洛诰》：

周公拜手稽首曰：“朕复子明辟。王如弗敢及天基命定命，予乃胤保，大相东土，其基作民明辟。”

前文述及，王国维释“复”为“白”，否定了周公“复”政于成王。另外，此段还有一处线索指向周公摄政称王，即周公言“王如弗敢及天基命定命”。江声认为“弗敢”即“弗能”，成王年幼，不能莅阼，周公不便自言“王弗能”，转称“王如弗敢”。此说以成王年幼作为周公摄政称王的前提，肯定周公摄政称王确有其事。与周公称王“弗敢”类似，《尚书·洛诰》中“予冲子”“孺子”等称谓，在汉唐经疏中多被释为“幼子”，用来辅证成王年幼不能当政而周公摄政甚至称王的观点。

王国维对上述称谓、表述的解释，均持不同意见，即不采纳成王年幼周公摄位的说法。他认为“弗敢”是“弗敢弗”之省略，和下文成王云“公不敢不敬天之休”对应，是成王与周公“互相归美”的“立言之体”。对于指向成王年幼的称谓，王国维也另有新解。《尚书·洛诰》载：

孺子其朋、孺子其朋，其往！无若火始焰焰，厥攸灼，叙弗其绝若，彝及抚事如予，惟以在周工，往新邑。伻向即有僚，明作有功，惇大成裕，汝永有辞。

此句讲面向百官的为政之法，但叙事主语、对象不明，一般认为出自周公，“孺子”指成王，是周公告诫成王朋党之害和统治百官之术的话。结合语境，此解不啻指周公的威望高过成王。所以，以明君臣之义为要的蔡沈语焉不详。王国维认为这是周公承成王之意，针对宗周百官的训诫，由此一来，既较好地处理了成王与周公的君臣关系，又充分肯定了成王的统治地位。

在王国维看来，成王不是年幼的继承人，而是“大一统”的君主，周公则是追随成王共成“大一统”事业的忠臣。王国维十分看重东迁洛邑对周代的历史意义，并在此层面上推重成王：“文王受命仅有西土，武王伐纣，天下未宁而崩，至周公克殷践奄，东土大定，作新邑于洛，以治东诸侯，周之一统自成王始。”周公克殷践奄、经营洛邑，而功归于成王，这一表述明确了成王与周公的上下君臣秩序，划清《尚书·洛诰》篇中周公身上模糊的君臣界限，强调周公的臣子身份。值得注意的是，王国维认为，在“大一统”事业上，成王的功绩要高于文、武王，这与道统论有所出入。韩愈所言“仁义道德”为社会人伦秩序所系之理想精神与实用法则，其所托之人在尧、舜、禹、文、武、周公、孔、孟。朱熹将道统视为内圣外王合一的境界，进一步区别了道统、道学与道体，认为周公以下，道统只能以“学”的形式由孔孟而存，周公是内圣与外王相分的代表。总之，在道统论的谱系中，继文、武圣王之志者，从来都是圣人周公而非成王。周公得与文、武王并举，成王的位置则阙如。

王国维强调成王而非周公的“大一统”功绩，实与庄存与有沟通之处。庄存与称“洛诰，君臣一德之书也”，认为“成王不有丕显德，周公虽圣，能以之扬文武烈乎?”有学者认为庄存与强调成王之德，与力辩周公未摄政称王的关怀是一致的，即秉持《春秋》的“尊王”宗旨。王国维维护君臣之义的出发点未必和庄存与尽然，但二者强调成王与周公君臣有别的立场确实十分接近。

此外，王国维规避了暗示周公地位高过成王的若干关节点。《尚书·洛诰》第二句经文：“王拜手稽首曰：‘公不敢不敬天之休，来相宅，其作周匹休。’”按《周礼·大祝》，稽首礼是臣拜君的最高礼仪，故此处“王拜手稽首”是“非常礼”，被视作周公摄政、权力一度超过成王的证据，郑玄、孔颖达、王先谦等皆意如此。蔡沈为此弥缝，提出稽首礼乃成王派遣使者向周公传达诰命时，是使者而非成王向周公所行之礼。王国维并未解释这一重要礼制，这是秉笔阙如或有意阙如?两种可能性应兼而有之，不过，一带而过的处理方式在客观上实有淡化成王与周公君臣之间紧张关系的效果，由此可见王国维在对待成王与周公君臣关系关节点上的谨慎态度。

二 《殷周制度论》中的圣王周公

1917年7月初，王国维告诉罗振玉自己欲作《续三代地理小记》，“既而动笔，思想又变，改论周制与殷制异同”，这便是《殷周制度论》初创时的想法。王国维历时半月写就，落笔之后论学重心也未停留于此。相较于《魏石经考》等历时一年之久且反复修改的文章，此文似为速成之作。不过，在这篇文论中，王国维明确肯定周公摄政称王，并且认为周公是可与文、武王并举的圣王。

王国维对周公圣王形象的认知更新建立在肯定周公摄政为事实的基础上。在《洛诰笺》中，王国维虽否定了前人有关“惟周公诞保文武受命，惟七年”一句指向周公摄政七年的说法，但实际上并未对周公摄政称王一事正面表态。相较前代注疏，王国维的创见在于将“惟七年”释为“明今之元祀，即前之七年也”。但“前之七年”以什么为参照基准?王国维的解释并不明朗。在《周开国年表》中，我们得以继续追踪王国维的思考脉络。

在“前之七年”的问题上，王国维补充道：“《洛诰》曰‘惟七年’，是岁为文王受命之十八祀，武王克商后之七年，成王嗣位于茲五岁，始祀于新邑，称秩元祀……七年者，武王克商之七年，举其近者言之，且以见成王之元祀即克商后之七年。”“惟七年”即武王克商之第七年，此年又为文王受命第十八年，成王在位五年。这一“七年”之说颇令人费解，据王国维之见，“惟周公诞保文武受命”指周公留洛事，那么武王克商与周公留洛无直接联系，史官作《洛诰》没有必要以武王克商一事为纪年的参照点，既不是成王的继位之年，也不是文王的受命之岁。

王国维料想到这一解释可能会引起猜疑，接着在文中修饰为“举其近者言之”，强调迁都洛邑与武王克商之于周大一统事业的内在联系。但他对这一说法也不十分笃定，在这篇年表末尾，转而尝试把“惟七年”放在成王继位七年的坐标下去理解：

十八祀（既克商七年，成王五年）……《尚书大传》：三年践奄。

十九祀（既克商八年，成王六年）……《尚书大传》：四年建侯卫。

成王元祀（既克商九年）……《尚书大传》：五年营成周。

此处，王国维又将周公营洛事安插到文王二十年，而不是文王十八年。这意味着，“惟七年”为武王克商第九年，成王继位第七年，不仅推翻了“惟七年”是武王克商之七年说，而且将参照纪年由武王克商转为以成王纪年为中心。

这一思路转换的关键或在于王国维参考了《尚书大传》中有关周公摄政事迹的记载：“周公摄政一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”周公返政与营洛并不在同一年，自然“惟七年”之七年不当以周公摄政为坐标。王国维并未以成王元年为周公摄政元年，而是将成王三年视为周公摄政之始，按照《尚书大传》“五年营成周”的说法，对应在成王七年。相较于“武王克商七年说”，这一说法确实更能自洽。总之，在《周开国年表》中，王国维虽仍然否定《尚书·洛诰》“惟周公诞保文武受命，惟七年”之“七年”为周公摄政七年，但采纳了《尚书大传》有关周公摄政的说法，提出《尚书·洛诰》篇未之“惟七年”的两种解释方案：一为周公摄政五年成王继位七年，一为周公摄政三年武王克商七年。

在建立起周公摄政说的事实认知之后，王国维《殷周制度论》进而论证周公摄政乃至称王的正当性：

动言尧舜禅让、汤武征诛，若其传天下与受天下有大不同者。然以帝系言之……汤武之代夏、商，固以其功与德，然汤武皆帝喾后，亦本可以有天下者也。……是故大王之立王季也，文王之舍伯邑考而立武王也，周公之继武王而摄政称王也，自殷制言之，皆正也。

宋以后，逐渐生成以治统与道统相对应、道统为治统之所在的政治哲学思想。以此检视三代历史，汤武时与尧舜对举，被批评为有“残德”。为汤武革命辩护大致有两种思路：一是主张“兵何讳乎”，认为禅让或武力征服是手段，世有治乱，统有经权，乱世权变可用武力；二是质疑后世篡夺者比附汤武而为后者招致批评，主张严格区分二者。王国维同样不认为汤武革命是不正义的，但与上述举证皆不同。他认为从血统论和继统法来看，殷代及前尚无严格分明的子继法和嫡庶之分，多数情况下王位兄终弟及。尧舜和汤武分别为颛顼、帝喾之统，皆为皇帝后代，都有继承权，不涉及手段是否正当的问题。武王与伯邑考都是文王之后，继位正当；同样地，周公是武王之弟，与成王一样拥有继位权。

相较前人，王国维对周公摄政称王正当性的辩护，采取以事实证据扫除道统论的方式，把汤武继位、周公摄政称王的历史批评一齐推倒，极具革命性。接下来，王国维重点从周公返政来解释周公何以为圣。

周公既相武王克殷、胜纣，勋劳最高，以德、以长、以历代之制，则继武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而己摄之，后又反政焉。摄政者，所以济变也。立成王者，所以居正也。自是以后，子继之法遂为百王不易之制矣。

周公本有称王的资格，并掌握摄政大权，但仍立成王且返政于成王，此举具有示范意义，由此确立了子继之法。王国维认为子继之法相较于兄终弟及制，具有制度上的优越性，能够较好地避免王位在代与代之间流传时带来的纷争，如兄终弟及之后，立兄之子还是立弟之子所造成的王位继承冲突。

周公返政带来了积极影响，不仅确立了子继之法，而且促进了周代整个政治体系的建立，包括嫡庶制、宗法制、分封制等，所谓“由传子之制，而嫡庶之制生焉”，“是故由嫡庶之制，而宗法与服术二者生焉。……为人后者为之子，此亦由嫡庶之制生者也。……又与嫡庶之制相辅者，分封子弟之制是也”。这一系列制度的内核在于尊尊、亲亲和贤贤之义，造就了周初大一统的局面，更奠定周以后二千年的制度文明。由此，周公区别于后世帝王，达到圣王的高度：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度、文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模，迥非后世帝王所能梦见也。”

通过建立周公摄政的相关史事、辩护周公摄政称王的正当性以及强调周公返政为周代及后世带来的积极影响，王国维完成了周公圣王形象的刻画：“文、武、周公所以治天下之精义大法，胥在于此。故知周之制度典礼，实皆为道德而设。而制度、典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。……欲知周公之圣与周之所以王，必于是乎观之矣。”对比《洛诰笺》，周公从成王背后走上王位，以其功德又重新回到“文、武、周公”的道统谱系。

三 王国维“周公观”的意涵

在《洛诰笺》中，周公是位于“大一统”君主成王之下的忠臣，在《殷周制度论》中，周公是重回道统谱系的圣王。王国维的周公认知为何前后不一?首先，周公形象的书写始终贯注着王国维对周公摄政称王这一重要经学命题义理层面的思考。自王莽拟周公摄政称王而代汉，主张周公摄政论与称王论，被认为是不同政治立场的表达，按夏含夷的观察，周公在历朝政治言论中的形象，可以视为衡量君臣之间权力消长的指标之一。以宋儒的看法为例，蔡沈极力批驳周公称王说，严防如王莽之辈，混乱君臣纲纪。但持周公未称王仅摄政之见，也可能导向臣子为政治主体的结论，如黄伦认为周公虽居臣位，但以其功德摄政，虽未称王但已具王德。相形之下，汉高祖、唐明皇背弃功臣，虽称王但不具王德，由此劝诫当世君王要礼贤下士，礼遇臣子，否则即不具备称王的德性。这一思路发展到极端，有抹消君臣界限的危险，即臣子有德便可上位。故而林之奇一面肯定周公摄政的正当性，一面将周公与伊尹比较，澄清周公返政后而留洛不是担心大权旁落，预谋夺权，而是为天下计，区别于王莽之辈，警惕将周公摄政投射到现实政治中，使之成为维护王霸政治的思想资源。

王国维对周公摄政称王命题与现实政治之间的关联是十分敏感的。在《洛诰笺》中，王国维在“大一统”视角下特举成王在周史上的地位，否定成王幼子的说法，在暗示周公称王的称谓、礼仪之关节处，多以反面阙文的方式，维护成王主政、周公与成王之间的君臣名分。虽然未直接讨论周公摄政称王等问题，但行文强调周公作为忠臣，与成王和谐团结，共谋周之一统大业的形象，维护成王与周公所代表的君臣秩序。同样，在《殷周制度论》中，王国维对周公摄政称王的承认，建立在澄清周公在血统论和继统法方面都有继位正当性的基础上，结果不仅不会挑战君君臣臣的伦理秩序，并能以釜底抽薪的方式，消解周公摄政称王命题中君臣伦理的紧张感。

论者多言辛亥年后王国维渐由文哲领域转向经史之学，但实际上迟至1913年，王国维才分出较多精力，探研经学典籍。1914年，王国维在回复沈曾植信中，自述结合出土文献与传世文献研究西北地理，认为这一工作虽大有可为，但深感外语的限制，故有意转向三代文物制度的考证方面。《洛诰笺》是王国维介入经学领域后第一篇公开发表的成果。那么，王国维为何选择《尚书·洛诰》这篇聚讼犹多的经文作为经学研究的起点?这与其欲向上探明中国道德政治形态应有直接的关系。在六经之中，王国维唯对《尚书》评价最高：“其伪者，亦魏晋间人搜辑古逸书所成，其言多有裨于政治道德，不可废也。其真者，多纪帝王行事及君臣论治之语，实中国三千年来政治道德之渊源，亦中国最古之史也。”他认为《尚书》无论真伪，亦经亦史，均有可裨益政治道德者。《洛诰笺》与《殷周制度论》中周公形象的呈现方式，无一不展现了王国维所设想的道德政治图景。

首先，道德政治的主体是君王。无论是《洛诰笺》中作为“大一统”君主的成王，还是《殷周制度论》中君师合一的周公，王国维的关注点始终是以国家为主体的周王朝何以定天下的问题。国家并不是一盘散沙或者以民为主体的，主体始终为在位者，君王在王国维设想的政治图景中从不缺位，并且占有极重要的位置。明白这一点，方可理解王国维在《殷周制度论》中肯定周公摄政称王，除了建立起周公摄政的事实认知外，更有别的考虑，显然在历史语境中，周公是比成王更适合的施行道德政治的人。

其次，道德政治的实现不仅要靠君王，更需要制度的保障。若比较张尔田对“周公作制”的批评，王国维的论述更能体现特点。前者认为三代圣王包括周公，只制定了面向民的统治术及面向百姓的官制，本质上是为一世的统治，三代制度是一时一代之法，孔子才为万世春秋立言：“夫六艺为周公之典章法度，是固然已，然典章法度历代不相沿袭者也，六艺虽周公旧史，苟非经孔子删定纂修，垂为万世不刊之经，又何取乎历代不相沿袭之典章法度以垂教后王也?”与王国维将周公推举为区别后世帝王之圣王的做法针锋相对。张尔田肯定孔子的历史地位高于周公，带有今文家的立场。相较之下，王国维发明周公作制的“制度史”意义，在事实层面上，回答了“周公作制”之制度是什么，勾画了以嫡庶之制、庙制与卿大夫不世之制、同姓不婚之制为表现，以尊尊、亲亲和贤贤三统之义为内核的周制体系，填充了“周公作制”的内涵。

王国维讨论“周公作制”的方式看似与张尔田迥然不同，实则与张尔田治学的出发点相差不远：其一，王国维仍旧回避了周公如何作制，甚至作制者是否为周公等事实性问题；其二，采取从“周公作制”这一点来论证周公之圣，强调周制历时历代的合理性与典范性，这一取径本身更接近发明义理而非事实考证。王国维的着眼点不仅止于“制度”，而且在制度背后的“道德”，所谓“制度典礼者，道德之器也”，“道”为“器”灌注了内在合理性。王国维强调的“制”正是张尔田看重的“教”，只不过王国维认为“道”不是高于“器”的存在，而是内生于“器”。王国维利用“道”“器”这对范畴赋予了“周公作制”形而上层面的意义，使得“周公作制”的论证效果有象征性大于事实性之嫌。

最后，周公手定之道德政治蓝图，本质是君主统治而非民主政治。晚清以来，这一政治形态受到不同程度的批判。张尔田即认为周所代表的三代政治是由圣王，贵族、官、百姓和民组成的三等级结构。圣人居帝王之位，君师合一，处于绝对的政教统治地位；其下由贵族、官、百姓组成的中间层，是政教的受众主体；最后是民，不知教训，以刑统之。张尔田将之定性为“贵族封建政体”，加以批评。对三代“贵族”社会的批判可上溯到魏源，针对封建制、世卿制所造成的人才流动停滞和社会权力等级对立。不过，魏源主张社会治理的理想主体仍是贡举之才，即张尔田所说的“贵族、官和百姓”这一社会中间层，极少涉及民。张尔田对三代“贵族封建社会”的批评显然更进一步，根指社会教化的主体性问题，旨在反思更下层的民的社会地位，这与梁启超的观点更有沟通之处。

在王国维的论述中，均可找到对上述张尔田等人看法的回应。王国维强调周代政治社会的总体原则之一是“贤贤”，作为社会统治的主体，周天子、诸侯虽然是世袭的，但卿、大夫、士是不世袭的，并且天子、诸侯世袭有其正当性，所谓“有土之君不传子、不立嫡，则无以弥天下之争”，而卿、大夫、士的不世袭正体现了“贤贤之义”的贯彻。王国维显然已经不认为世袭制具有天然的正当性，即使是天子，也要为天下而存在才是合理的。不过，他仍然维护世袭制的合法性，仅承认有限度的人才流动，接近魏源的观点。至于民的地位问题，王国维承认民在周代并非政治参与的主体，但并不将此作为周代政治的弊端。相反，他强调民是整个社会秩序得以存在的意义，但不必在位，民的地位是隐性的，并非显性的。民的权益需要由天子、诸侯等在位者去代表、去保障，以此回答张尔田及梁启超所关心的民之主体性问题。但民能否被代表?这一问题是王国维与同时代人政治理想的最大分歧。

余 论

王国维以汉宋为经学发展的两座高峰，尤其对宋学评价极高，“宋始以新意说经，皆与汉魏以来旧注不同”，在义理上“或校旧注为长”，高出汉学，并不厌详举宋学代表刘敞、朱子、蔡沈等十一人。至于清学，以发采汉学见长，如陈奂之《诗》学，孙诒让、胡培翚之礼学，陈立之《春秋》学皆一时之代表，可超越汉魏以来旧注，也“非元明之所能及”。可王国维唯独没有拿清学与宋学相较，言下之意，暗示清学仍未足与宋学比肩。

《洛诰笺》和《殷周制度论》的处理方式亦近宋远汉。两个文本都先后易名，《洛诰笺》易名《洛诰解》，由“笺”改为“解”，从注疏到解意。《殷周制度论》曾名《殷周制度考》，由“考”改为“论”，从考史到论理。《洛诰笺》以疏通文义关节为要，《殷周制度论》更着眼“于考据之中，寓经世之意，可几亭林先生”，均可视为王国维上追宋学，以“新意说经”之实践。其新意一面表现在对话汉宋，将《尚书·洛诰》最后一句“惟周公诞保文武受命，惟七年”重释为周公营洛在成王继位七年或武王克商七年，《尚书·洛诰》宗旨无关周公摄政；另一面表现在发明周公作制，推举周公之圣王地位及周制之典范上。周公形象的书写始终体现王国维消解周公摄政称王这一经学命题中君臣之义紧张感的用心，也是其道德政治理想的隐微表达。不过，这一研究取径不久被“古史层累说”的风潮淹没，傅斯年认为历史研究题目是“事实之汇集”，不能掺杂“传统的或自造的‘仁义礼智’”，在此眼光的更新下，“有些从前世传来的题目经过若干时期，不是被解决了，乃是被解散了”，周公问题应该像顾颉刚考证大禹问题一样去处理，剥落其身上层累叠加的时代观念。由此，王国维在周公身上所寄予的经学关怀和道德政治理想亦成为“被解散”的不成问题之问题。

采编：金建峰

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