（图片来源:图虫网）

周颖/文

五月下旬，新冠疫病仍在京沪两城盘桓不去的时候，读到友人寄来的《女士接力：美国变革者》一书，一气读下来，不觉精神一振，心头阴霾涤荡一空。

本书由哈佛大学美国文明史博士钱满素老师领衔主编，讲述了九名杰出美国女性的故事。钱老师长期从事美国文明研究，是国内这一研究领域卓有成就的大家，她近些年疾病缠身，却仍然笔耕不辍，先后撰写、主编《回眸哈佛》《绅士谋国》《女士接力》等作品，在给钱老师的电话里，我谈到标题中的“接力”有两层含义，既是女权运动的百年接力，也是美国女士接力开国先父（founding fathers），参与谋国。她在电话那头笑了，说这感觉是对的。她还告诉我，与编辑商量《绅士谋国》时，就注意到全书都在讲fathers，没有女性身影，但实际上女性参与了国家建设并发挥了相当重要的作用，应该专门为女性编一本。

姑且从这些杰出女性中遴选几位我印象深刻而读者未必熟悉的，分享几点感受，希望引起大家对女性历史与命运的关注。

安妮·哈钦森：

追求宗教信仰自由的英勇典范

《女士接力》首章讲述的是殖民时期清教女性代表安妮·哈钦森。

哈钦森是1634年抵达的马萨诸塞。她不满英国家乡的宗教现状，同家人一起在大西洋上历经颠簸和周折，跟随牧师辗转迁徙到马萨诸塞湾，只为寻找一方允许自由布道、宗教思想相对开明的净土。只可惜，这方被寄予厚望的土地令她失望了。抵达后不满四年，她就面临州议会对她的审判。彼时她已经46岁，家里有12个孩子，加上幼年夭折的3人以及正怀着的1个，这是第16次怀孕！一名生养众多的母亲究竟所犯何罪，以至于要拖着臃肿疲累的身躯，站在法官面前接受地方议员的盘问和审判？

其中一项罪名，是她在家布道，聚众讨论宗教，这不合女性的行为规范。哈钦森是从英国移居美国的第一代移民。此前的英国，倘言及从事布道工作的女性，除去15世纪的玛格丽·坎普和16世纪的安·阿斯库——后者还落得一个被处以火刑的悲剧下场——我一时还想不出其他名字来。而哈钦森不满足于固守家庭、相夫教子，她不单在公共场合频频露面发声，在布道时称自己为先知！这自然是惊世骇俗之举，也自然难为世人所容。

更实质性的麻烦在于，哈钦森的宗教信仰与当地教会权威相互抵牾。她看重的是真正的精神关怀，是自己与上帝化为一体的神秘体验，而不是教会规定的繁文缛礼。如果追本溯源，我们可以将哈钦森的行为追溯到英国詹姆斯一世时期新教牧师反对虚文缛节与花哨形式的集体行动，再往前还可以回溯到马丁·路德开启的反对贩卖赎罪券、主张废黜天主教的伪善礼制、坚守真诚谦卑之信仰的新教改革运动。

假如像她这样的女子可以通灵，可以与神直接对话，可以理解圣经的意义，牧师还有什么存在的必要呢？

两派分歧日益加剧，很快水火不容，升级为公开冲突。州议会于1637年8月专门召开审判会，罗列出82条被认为妨碍社会安定和团结的异端邪说，哈钦森凭借机敏的反应、出色的口才和对经文的谙熟，勇敢地反驳这些指控。当然，她的勇敢在这些男性权威的眼里，又变成一条罪状，成为法庭罗织的三条罪名——“怂恿并鼓励他人散播煽动性言论”“在家里召集聚会”“诽谤殖民地受人尊敬的牧师们”——中最致命的一条。法庭最终以哈钦森的所作所为“完全不符合我们社会对妇女的要求”，将她赶出马萨诸塞州。

1920年，美国宪法第19条修正案即支持妇女选举权的修正案即将通过之时，马萨诸塞州的联邦妇女俱乐部在议会大厦的草坪上为哈钦森树立起一座青铜像，上面铭刻着“追求公民自由和宗教信仰自由的英勇典范”几个字。铜像造型是一名身披斗篷、昂首傲立、举目苍穹的女子，一手怀抱圣经，一手护着一个胆怯的小女孩。

伊丽莎白·斯坦顿：

没有对抗，何来平权？

我最初接触伊丽莎白·斯坦顿，是在北大英文系旁听高峰枫老师的“《圣经》释读”课程。

伊丽莎白·斯坦顿的两卷本《妇女圣经》分别于1895、1898年出版，她旗帜鲜明地提出，《圣经》充斥着如下此类男尊女卑的观念：“女性是照男人的样子，用男人的材质为男人而造。她是服从男性的低一等的存在。一切信条、法规、经文、律令，无一例外地建立在这个基础上。”她还一针见血地指出，传统教义和权威教会对女性的界定也充满了偏见：他们认为，“是女人将原罪和死亡带入人间，加速人类的堕落，所以她要站在天堂的审判席上，接受非难、审讯、谴责和判决……”。

教会反复用这样的观点来贬低女性。女子只要奋起抗争，人们就叫她去看《圣经》。于是斯坦顿说，女性何不另起炉灶，编一本属于自己的《圣经》？有人警告她，这样做会招来对抗，引起冲突。斯坦顿没有退却，她态度坚决地说，没有对抗，何来平权？

斯坦顿解释经文，注重借鉴当时学界最前沿的批评方法即圣经考据学（highercriticism）的成果，尤其是德国学者威尔豪森提出的“五经四源说”。威尔豪森认为，《摩西五经》不可能写成于公元前13世纪的摩西时代，也不可能是同一作者或同一来源的创作，而是不同时段不同文本片断的汇编。

他将“五经”分成四支文献传统：称上帝为“亚威”（Yahweh）的为“亚威派”；称上帝为“神”（Elohim）的为“神派”；《申命记》自成一套体系，被称为“申命记派”；“祭司派”最晚出现，约在公元前五世纪才成文，是以独有的观点和材料为基础，对以上三种文献的编辑和改写。这四个不同时期、不同渊源的文本传统，分别以四个字母表示：J、E、D、P。威尔豪森分析《创世纪》，认为第一章属于P传统，是祭司派的手笔，第二、三章则是J传统，即亚威派。

斯坦顿将“五经四源说”借来剖析《创世纪》。她发现，在时序上更晚出现的P叙事尊崇女性，而J、E两个叙事贬低女性。比如1章27节清楚表明男女同时被上帝创造，没有先后轻重之别；又比如她解释夏娃被引诱吃禁果的情节，蛇引诱夏娃，非因夏娃意志力薄弱，而因她有知识有情怀，因为蛇引诱她的条件，不是闪闪发光的金银财宝，也不是美衣华服，而是对知识的渴求。正因为被许以上帝的智慧，夏娃才动心。相反，亚当是一个黯淡无能的形象,全程默不做声，既不警告，也不劝阻，在整个过程中表现得相当被动，全无勇气和定力。斯坦顿的《女性圣经》文字清丽，富含洞见，既有可读性，又有启发意义，在一百多年后的今天读来，令我感到震动。

相比于解释《圣经》，斯坦顿另一个更重要的了不起的贡献，是为争取女性权利奋斗半生。1848年，美国第一次女权大会在塞尼卡福尔斯召开，斯坦顿执笔起草了以《独立宣言》为蓝本的女性独立宣言即《情感宣言》，要求“赋予女性全部的公民权，包括财产权、签约权、监护权、参与立法的权力，以及最重要的选举权”。彼时女性想获得与男性平等的工作权、教育权、财产权，已经十分不易，对于选举权的主张，则是极为大胆的举动。

当时英国正处于维多利亚一朝，女性普遍对权利存在一定误解。夏洛蒂·勃朗特曾经写出简爱这样具有富有反抗精神的人物，但在她这里，竟然也将“争取权利”等同于“攫取权力”！

权利（rights）原本是指女性作为与男性平等的个体应该享有却被无端剥夺的权益，比如上文所说的教育权、工作权、财产权和公民权。正如钱老师在《女士接力》的前言里讲：“从本质上讲，女权就是女人作为人的权利——与男人平等的生命权、自由权、追求幸福的权利，以及宪法和法律规定的所有权利。简言之，女权要求的只是女人的人权，并非要求一种特殊权利。”

英国18世纪女性主义先驱玛丽·沃斯通克拉夫特在《为女权辩护》里也明确表示：“我对男性抱有一种平等的爱。男性的特权，无论是真实的还是篡夺的，都无法令我低头，除非他们的理性值得我的尊敬；而即使我顺从，对象也是理性，而不是某一个人。”这句话清晰地表明，至少在玛丽这里，“女权”与“仇男”没有任何关系。女性要求的是她作为一个人应得的同男性平起平坐的权利。这里没有仇恨和愤怒，甚至谈不上挫败和委屈，有的只是女性对理性的热爱，对自我的尊重，对公平的希望，对正义的召唤。

但颇为微妙的是，就连在理论上赞同女权主义的著名作家如乔治·爱略特和伊丽莎白·巴雷特·勃朗宁，也认为女性争取投票权的时机尚未成熟，因为“维多利亚妇女还没有准备好接受政治平等带来的责任”（《她们自己的文学》）。许多女性甚至因日趋激进的女权主义运动感到恐慌，成立了“反女性选举权同盟”。可见，这是一个众声喧哗的时刻，对于女性“权利”的探讨，引发了英美社会的多重焦虑和反思。

在这些关于权利的争论中，斯坦顿要求选举权的主张如隆隆雷霆，声撼四野。如此前卫的观念，自然是不被理解，也必然要遭受挫折的。令我们钦佩的是，斯坦顿不屈不挠，屡挫屡战，再蹶再起。可惜这件堪称壮举的伟业，在她有生之年并没有实现。

玛格丽特·富勒：

“女性的心，怀有男性的雄性壮志”

英国19世纪小说家乔治·爱略特在一篇文章中讨论了两位著名的女性主义者——英国的玛丽·沃斯通克拉夫特和美国的玛格丽特·富勒。爱略特指出，自1796年以后，玛丽的《为女权辩护》像被打入了冷宫，几乎六十年没有再版，知道它的人越来越少;富勒的著述在英国也少人问津。为此，乔治·爱略特撰文介绍她们的作品，希望引起更多的英国人尤其是英国女性的关注。

富勒富于个人魅力，学识渊博，思想深刻，性格上又刚柔相济。这位爱默生、梭罗、霍桑的终身好友，被爱默生誉为“天才过人，热情似火，吸引不同性格的人走到一起，是（超验俱乐部）真正的中心”（《女士接力》）。

1835年，25岁的富勒在马萨诸塞州格罗顿农庄生了一场重病，疲累不堪的她还没来得及从病痛中恢复过来，又经历父亲去世的打击，家里失去了顶梁柱。作为一个大家庭的长女，富勒不得不担负起全家的生计。

此前富勒已展露出她的过人才华。她发表了处女作，出版了《塔索》译本。但眼下，她面临一个艰难的选择，究竟是留在家里，像当时英美绝大多数未婚女性一样，竭尽所能照顾家人，还是听从自己内心的声音，投身于写作，挣钱养家，同时满足自我实现的愿望。

梅根·马歇尔在荣获2014年普利策文学奖的传记作品《玛格丽特·富勒：新美国生活》中回溯这个过程时，以自己对女性人生困境的敏锐洞察，抓住两个时刻：一个是富勒探访一名因堕胎濒临死亡的单身女性，另一个是她到农舍里探访九十高龄的寡妇和她同样年迈的未婚女儿。在前者“充斥着贫穷与厄运碎片”的家里，孤独的失足女在富勒的怀里悲惨地死去；而在对母女身上，富勒看到同样荒芜的人生:女儿只会絮叨“糖几磅多少钱，茶几盎司多少钱，以及法兰绒几码多少钱”，除此之外别无可谈。天使也好，魔鬼也罢，常人眼里的这两种女性形象，面临同样的贫穷，同样的绝望。富勒最终决定，要闯出一条不寻常的路。

富勒先去布朗森·奥尔科特创办的神庙学校担任老师，次年转入罗德岛的格林学校任教。1839她出版了艾克曼的《歌德谈话录》英译本，并在爱默生的推荐下，出任超验主义杂志《日晷》的首任主编。爱默生很喜欢她翻译的《歌德谈话录》，尤其是序言部分。他言辞恳切地鼓励富勒，相信她有足够的才华和判断力去完成她一直想要撰写的歌德传记。

这一年富勒开始的另一项重要工作，是在波士顿举办女子谈话会。在19世纪中期的美国，一名中等阶级的女子欲凭一己之力在城市自谋生路，是相当艰难的。两年的教学工作虽然为富勒积攒了宝贵的经验，可她依然囊中羞涩，社会地位也不稳固，同时还要面对因性别身份造成的种种干扰与限制，如她自己在日志里所言：“一颗女性的心，却怀有男性的雄心壮志，是一种被诅咒的命运。”

谈话会每周举行一次，据说费用不菲，一场抵得过哈佛半年学费。所涉话题，有像“女子为何而生？使命何在？”这类人生终极问题，有对美、艺术、哲学、历史、神话、文学、古典学的深入探索，也有就女性如何追求精神自立和自由展开的讨论。这些题目在今人看来或许并不出奇，但在当年却如空谷足音，冲击着盘踞于人们心头的偏见与俗见。

富勒采取的方式也颇具特色。她不做灌输式的讲授，偏爱启发性的对谈，通过强调主动性思维的方式，与学生建立起友好互动的关系。她常常抛出一个问题，譬如要求听众对生活做出定义，然后说：“什么是生活？我知道我所想的，我要你自己去发现你所想的。”

灵活机智的谈话对于老师的学识和应变能力显然有相当高的要求。富勒应付自如，因为她在博学多识、才智过人、反应机敏以外，还有一项当时绝大部分女子不具备的本领——口才出奇的好。她十分享受谈话所带来的精神丰盈和愉悦：“我们从任何事物得到的最好的东西无法被记录，因为我们接受的不是确定数量的思想，而是其中真理流过我们，并成为我们的一部分，这才是最珍贵的，生活中最好的部分太富于精神性而无法被记录下来”。

也正是在谈话会上，富勒提出了双性同体的理念，即任何一个优秀的人，不论男女，都应该是雌雄同体：“男人就像阿波罗一样分享着雌性之美，而女儿就像密涅瓦一样分享着阳刚之气”。这是相当超前的观念，比英国女作家弗吉尼亚·伍尔夫早了大半个世纪。“她自己很显然兼具两种精神气质，尤其是她身上体现的男性坚强无畏的一面——美国小说家亨利·詹姆斯视之为‘玛格丽特幽灵’。另一位文学家爱伦·坡则半开玩笑地说过：世上所有的人可以分为三种——男人、女人、玛格丽特·富勒。”

如果说富勒的谈话会树立了女性教育的典范，那么她在自己主编的超验主义杂志《日晷》上发表的《大讼案》——后更名为《十九世纪的妇女》，以专著形式于1845年出版——反响巨大，是美国第一本有关女性的专著，堪称西方早期女性主义作品的典范之作，为她奠定了思想史上的地位，在这本书里，富勒敦促女性自立自强，她说这并非因为两性不相互需要，而因为女性过度的奉献导致了“爱的冷却，婚姻的沉沦，并妨碍两性成为他们本应成为的模样”。她希望女性“首先为上帝而活”，“不要把一个不完美的男人当做神来崇拜”。

除了哈钦森、斯坦顿、富勒这三位先贤，《女士接力》刻画的美国女性中的佼佼者还有第二任总统约翰·亚当斯之妻阿比盖尔·亚当斯、《汤姆叔叔的小屋》的作者斯托夫人等。这些女性个个才情清冽、富于思辨，她们当中的每一位，都在美国（甚至是人类）发展史上刻下了烙印，深刻影响了历史的进程。

正如钱老师在书中援引托克维尔的《论美国的民主》指出：“要是有人问我，你认为这个国家惊人繁荣和国力蒸蒸日上主要归功于什么，我将回答说，应当归功于它的妇女们优秀”。

（作者系中国社会科学院外国文学研究所副研究员）