神话多是集体无意识的产物，是前文字时代族群记忆与想象的结晶。中国神话总起来说是不成系统的，是有些支离的，而女神的神话与男神相比，就更为星散。
但有三则关于女娲的神话，可以使我们清楚的认识到，女娲是最具英伟能力的创世大神，是缔造中华民族的远古母亲。
首先是“女娲造人”神话。此则神话为《风俗通》与《山海经》所记载。《风俗通》曰：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳於緪泥中于举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱凡庸者緪人也”。
《山海经》之《大荒西经》载：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处粟广之野，横道而处”。对于这则神话，郭璞注曰：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其肠化为此神”。此则神话显示了女娲巨大的创造能力，每天可以造出七十件东西，而且“有神十人”均为女娲所造成。
至《淮南子》与《太平御览》中，又有衍化的“女娲造人”说法，《淮南子》发展出“合作造人”神话；而《太平御览》中则有“七日造动物造人”神话，因有“人日”之说。
其次是“女娲补天”神话。《淮南子》之《览冥训》曰：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火滥焱而不灭，水浩洋而不息，猛兽食精民，鸷鸟攫老弱。於是女娲炼五色石以补苍天，断鰲足以立四极，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。背方州，抱圆天”。此则神话又为《列子》、《论衡》、《竹书记年》等书籍以不同方式所记载。
再次是女娲伏羲共同作为华夏始祖神的神话。《帝王世纪》说女娲“亦风姓也。承庖牺制度，亦蛇身人首”； 汉代的石刻画像和砖画中，出现绘有人首蛇身的伏羲女娲画像，其腰身以上皆作人形，穿袍戴冠，腰身以下则是蛇体，两条尾巴紧紧地亲密地缠绕在一起。伏羲手里拿着曲尺，或手捧太阳，太阳里有一只金乌；女娲手里拿着圆规，或手捧月亮，月亮里有一只蟾蜍。
曹植在《女娲赞》中有“或云二皇，人首蛇形，神化七十，何德之灵”之诗，所谓“或云二皇”，指的还是女娲与伏羲为夫妻一事；直到后来的《路史》中都还有“女娲佐大昊”“因是曰神媒”的神话记忆。
正是以上述神话故事为前提，后世遂有伏羲与女娲生有四子的传说。在天地初开、山川都不稳固的情况下，就由其四子出来轮流监守，这样就形成了春夏秋冬四个季节，一个轮回就成为了一年。女娲伏羲共同养育了长子叫青干（绿叶繁茂）、二子叫朱单（繁花似火）、三子叫黄难（黄叶凋落）、四子叫黑干（枯枝兀立）四位儿子，亦是四季。
女娲伏羲共同构成一种创世神话。
学者何新把神话分为两大类型：第一类型为天地开辟神话；第二类型为种族和文明起源的传说。在笔者看来，关于女娲的三类神话亦可以分为两类，“女娲造人”与“女娲补天”神话同为一类，是属于“天地开辟神话”；而女娲伏羲神话则属于“种族和文明起源”神话，这一类神话已出现“穿袍戴冠”内容，可知是后起的神话。这后一类神话在中国，就不免被打上了父权社会的印记。
从世界范围内看，神话产生期，恰逢母系社会向父系社会转变的大时代，在探讨女神的神话发展演变时，性别或性别政治的因素就不能不考虑在内。特别是有关女神的神话部分，往往都是被父权时代动过“手脚”的。
历史上关于女娲的传说与神话是丰富多彩的，但不能把所有女娲名下的神话都装在一个篮子里，当成“整体”或“一个”，这样做的结果，反而会使我们远离神话所要揭示的文化真相。
比如在神话中，女娲时尔是一个造人的或补天的创世大神；时尔在汉代的画砖上，又是男性大神伏羲之妻，后人由此演绎伏羲女娲生下春夏秋冬四子的故事；时尔在汉代的典籍中，虽说是认可其“女皇”的地位，但官方正典（比如《汉书》）并不认可其“三皇”地位；当女娲出现在唐代段成式的《酉阳杂俎》中时，虽小有异相，已是平平无奇了。就连学识渊博的闻一多先生在《高唐神女之分析》中，尚且把女娲等同于禹之妻涂山氏了，若是这样的话，女娲这个创世大神的特异性何在呢？
在中国，由于文化的早熟，或者是历史主义因素的强大，更愿意做的一件事，便是对神话进行“修改”或“改写”，以使其合乎某种文明或文化规范。这样，女神所拥有的原生态神话就少之又少了。
对于中国神话来说，父权制对于母权制的取代，其在神话形态上，特别是在女性神神话的构成上，留下难以磨灭的“痕迹”。不妨再回到女娲神话上来，具体审视一下女娲作为神的身份是怎样一步步“后退”的。
女娲最有风采的神话是出现在《山海经》、《淮南子》、《风俗通》与《论衡》诸书中的，由此亦印证了女娲作为创世大神的神格。《山海经》的最为可贵之处在于，其所记载的多是原生态未经“修改”的神话。
《山海经》说“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野”，这其实是说女娲具有非同寻常创造性的生命力；《淮南子》经典性地记载了女娲补天的神话，《论衡》对此一神话予以重申；《风俗通》保存了女娲“抟黄土作人”的神话。这些神话应该就是属于“独立”或“自主”期的神话故事。
自《帝王世纪》以后或者说进入汉代，女娲就逐步开始了其“后退”的旅程。女娲的“后退”主要有三个方面的标志：
标志之一是女娲丧失了作为神的独立身份。女娲由创世神话中独一无二之神，渐渐演变为伏羲之妻，这其实就意味着神的降格。
标志之二是女娲在正史中的“退居二线”。班固在《汉书》中设置了一个独特的《古今人表》，其中共分为九个等级，其最高的一级是“上上”，又称作“圣人”；第二级“上中”，又称作“仁人”；第三级“上下”，又称作“智人”；……第九级也就是最后一级为“愚人”。
《汉书》把伏羲、黄炎二帝、尧舜禹乃至文王、武王、周公、孔子统统列为第一等级；却把女娲打入第二等级，与姜尚、子产、左丘明、颜渊、屈原甚至渔父，列为一个等级。须知《汉书》代表的是汉代官方的观点，女娲作为创世大神的尊严受到了严重挑战。
标志之三是女娲作为“三皇”身份的模糊不清。作为汉代另一部能够代表官方立场的典籍，《白虎通》已经把女娲摒弃在“三皇”阵营之外，其认为“三皇”为“伏羲、神农、燧人”，“或曰伏羲、神农、祝融也”。后来谯周《古史考》则以“伏羲、神农、燧人”为“三皇”。
只是具有一定民间色彩的纬书还是把女娲列为“三皇”之一，郑玄受此影响，亦有相同看法。
总的来说，自汉代后，女娲即或是作为“三皇”的地位，已是岌岌可危了。其影响所及，后世出现的小说《封神演义》就以“伏羲、炎帝、轩辕”三圣为“三皇”，不认可女娲 “三皇”之地位，也就是自然而然的了。
女娲的创世大神的地位，在父系社会形态的不断“打压”之下，就难有扬眉吐气的时刻。
礼失而求诸野。民间的可敬可贵之处在于，其总是保留着神话原初指向的纯粹度与忠诚度。在那些为纪念女娲而设置的民间节日中，似乎并没有忘记女娲作为创世大神的神格。
晋人王嘉《拾遗记》云：江东俗，号正月二十日为天穿日，以红缕系煎饼饵置屋上，谓之“补天穿”，可见此风俗之久远。清褚人获《坚瓠集》云宋以前以正月二十三日为天穿节，俗传女娲于是日补天，故民间有补天之俗。
在陕西临潼，民间专设有“女皇节”以纪念女娲。“女皇节”又称“女王节”、“娲婆节”、“女娲生日”、“补天补地节”，此节在每年农历正月二十（或二十一、二十二）。过节时，由女性家长（祖母或主母）主持，把“补天饼”抛到房顶上，象征“补天”。再往地上、井里扔些“补天饼”，象征“补地”；然后全家吃“补天饼”。
所谓“补天饼”，就是圆而薄的煎饼、烙饼或蒸饼。只是在这些民间为女娲所设置的节日中，还可以依稀想见女娲作为创世大神的风采。
值的一提的是，后世的文学作品，每每重点提及、描写、表现的亦是“女娲补天”与“女娲造人”。屈原的《天问》、曹雪芹的《红楼梦》还有鲁迅的《补天》，都莫不如此。
不管怎样，女娲是有属于自己神话故事女神，女娲神话属于典型的神话一期的产物，当然在女娲整体的神话故事中，其中亦有父权社会明显的“改编”痕迹的，但总的来说，那些属于女娲自身的神话故事还是相当幸运地被保存了下来。
从神格上说，女娲是中华民族的始祖大神；从人格上说，女娲是中华民族的伟大母亲。但若说女娲是“人类的母亲”，也未尝不可。