刘刚/文
歌德精神“大团圆”
我们谈到尼采的超人，就不能不提起歌德及其代表人物“浮士德”。
“浮士德”在西方，可谓人本主义的一个代表，也是歌德本人的深入写照，毕其一生书写此书，从青年写到老年，从神话写到历史，从学术写到政治，从上帝写到魔鬼，从圣人写到凡夫俗子，他以“救赎”为主题，开启了西方文明的大团圆语式。
我们知道，中国人的精神构造有一明显特征，那就是大团圆，于是，有人就从《浮士德》里看到了中国文化，例如辜鸿铭，从中就看到了《周易》，因为《周易》本身，就是个大团圆的宇宙样式，无往不复，周而复始，那岂不就是个天道大团圆？
而《浮士德》的结构，也正是个“从哪来，回哪去”的格式，从上帝那里来，回上帝那里去，从上帝与魔鬼靡菲斯特的赌约开始，以浮士德的灵魂得救为终，贯穿其中的精神，亦即浮士德精神，就被辜鸿铭目为乾卦之“天行健，君子以自强不息”。
不过，这样的说法近来也颇受人质疑，因为，如此说来，又把浮士德说到中国的圣人观里去了，再怎么说，浮士德也不至于要做个中国式的“圣人”吧？
但也不是没有可能，以歌德对中国文化的了解，做圣人，也许就是他为浮士德设的一个选项。在西方文化里，虽然不缺这一选项，但趋于神性的西方圣人，同栖于心性的中国圣人，还是不太一样，一个通往上帝，另一则回归自我，而浮士德似乎就徘徊在两者之间，在灵魂得救的问题上，究竟是通过上帝来拯救，还是自己救自己？歌德仿佛主张兼而有之，所以，他在诗剧终了时，唱出了一句真理：唯自强不息者，终能得救。
这一句是《浮士德》的结尾，可在《周易》里，却是个开头。歌德之于《周易》，或许有过深入了解，虽未如莱布尼茨那样做过专门研究，但他对莱布尼茨的研究成果应该有所掌握。歌德同莱布尼茨一样，是知识领域的全才，天才中的天才，如果说莱布尼茨曾与牛顿交辉相映，那么另一位能在科学领域叫板牛顿的，那便是歌德了。
所以，我们宁愿相信，歌德深谙《周易》之道，这样，我们就能理解浮士德何以能得救，虽然他将自己的灵魂抵押给了魔鬼，同魔鬼约定，若以魔力助他成功，令他心满意足，在某个时刻，对某一瞬间，让他这样说道：请停留一下，你真美呀！
此语一出，魔鬼就可以把他的灵魂带走了。可是，要有怎样的情景，才能让他说出那样一句话呢？在滔天人欲退潮后，留在他心底的那一片澄明，终于显现出来，升腾起来，他双眼失明后，临死前，说出了心中的愿景：我愿看见人群熙来攘往，自由的人民生活在自由的土地上！现在我怀着最幸福的预感，享受那至高无上的瞬间。
自由的人民生活在自由的土地上，如此说来，人间成了天堂。
高全喜在《浮士德精神》中，用了儒家语式的小我、大我，对浮士德进行解读，以其个体生命为小我，以人类全体为大我，确立了人类精神进化的标志。
魔鬼看人，只知其个体生命的小我，而不知我在进化中，可以从小我扩展至大我，能从个体生命发展出人类精神，故其与浮士德立赌约，赌的是小我而非大我，那时，就连浮士德本人，也是只知有小我，不知有大我，盖因其大我尚未有成。
从小我向大我进化，儒家说，这便是“圣化”，做圣人，就是从小我的个体生命里，做出个大我的人类精神。孟子在《尽心下》里，对“圣化”做了一个描述，他是这样说的：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”我们用孟子的说法，来与《浮士德》对照一下。?
圣化，从“可欲”开始，始于对人的欲望的认可，故其为善行的动力因，当教堂钟声从自杀的悬崖上，喊停了浮士德，从此便唤醒了他心中的“可欲”。
接下来，就要“立信”，欲无信不立，或自立，或以契约立，在孟子，是反求诸己以自立，而浮士德则以契约方式，将自己的灵魂抵押到魔鬼的手里。
“充实”是一个美的历程，其于孟子，乃以仁义礼智注入心中，开启“四端”之美，以其“光辉”，成就大我。其于浮士德，则是契约的生命，有了新的投入，使其“可欲”，得以满足，以此展开其生命历程，那就是“美”——“可欲”之美。当其从书斋走向社会，从故纸堆走向新生活，一个新世界——“可欲”的世界向他展开，江山与美人，一齐向他青睐，对他来说，那真是“可欲”呀！
从此，他心想事成，事事如意，还有比这更美的吗？而事实却是，每当其“可欲”得逞之时，便给世界留下一个受难日，他的两次爱情经历，留下了两个悲剧，还有他开疆拓土，要为人类建立乐园时，却导致了一对安居乐业的老夫妇的惨死。
以“可欲”行善，而收获的却是恶果，有人说，这是神魔二重性在他身上互动所致，神与魔、人与魔的两个赌约，成为他生命中的宿命，而这两个赌约中，唯魔鬼能一以贯之，浮士德不知上帝与魔鬼的赌约，上帝似乎也不知魔鬼与浮士德的赌约，若就其全知全能而言，上帝应无所不知，若以对契约精神的尊重而言，当亦有所不知。
于是，魔鬼成为三者关系中最为能动的那一方，他能上下其手，左右逢源，稳操必胜之局，但他无论如何想不到，人性之中，有一种既非神性亦非魔性，我们称之为“自性”的根由，其觉醒，使人能突破神魔二重性，最终破了魔鬼之局。
那魔鬼的如意算盘原来是这样的：我把他推入放肆的生活，让他吃喝玩乐，令其发呆、拘泥、惊慌失措，再将美食放在他的唇边诱惑，引发其无厌的欲火，使其哀求，求解饥渴，这就使得他即使不委身于恶魔，也必彻底堕落。可结果呢？
人有自性，一旦觉醒，就超越那个“可欲”的世界以及自身，从个体生命的小我向着人类全体的大我迈进了，魔鬼的赌约，只对“可欲”的小我有效，他能拿到手的，只能是小我的尸体及其尸欲，对于那个“大而化之之谓圣”的大我则无效。
可生命的进化，灵魂的跃迁，都往大我去了。赌约里，魔鬼对人性失察，输了浮士德一着，不得不任其自性也就是灵魂扬长而去。在神魔赌约中，则因人性经受了魔鬼考验，并未在考验中沉沦，反而升华起来，当浮士德从个体生命的小我，化为人类全体的大我时，那便是人性的胜利，是人性对于魔性的胜利，并非靠了神性的助力。
神在这场人性与魔性的对决中，“无为而无不为”，他什么也没做，却取得了最后的收获，收获了浮士德的灵魂，美其名曰“救赎”，实际上是摘桃子来了。
当浮士德因双目失明，被魔鬼控制，而生命垂危时，上帝并未出现，神迹没有发生，但那是浮士德最需要帮助的时刻，由此可见，上帝无意救人性命，他感兴趣的是收获灵魂。于是，最悲惨的情景出现在浮士德身边：魔鬼找来游尸，为他挖坟。
可那挖坟的响声，他却声声入耳，误以为那是自由的乐土开工了，自由的人民就要生活在自由的土地上，还有比这更美的吗？他终于满足了，可以带着美去死，于是，他冲着心愿，大喊一声：美呀！我可以停止了……便结束了自己的生命。
这样的结局，魔鬼没有料到，上帝也不知道，就如同伊比鸠鲁的原子做了一次偏斜运动，那运动其动力因，非因神性，亦非由魔性，而是出于自性。那自性，用了孟子的话来说，便是那“圣而不可知之之谓神”。
自性一出，不以上帝，不离上帝，歌德隐约其意于神魔之间，故其虽非神性所致，却要取得神性认可，让神性以“救赎”的名义出现，予上帝以尊严。
然其与魔性对冲，或以魔性助力小我，造就“可欲”世界，或以自性冲决魔性网罗，成就一个大我，其于魔性之肯定与否定，终于结了一个美的硕果。带着美去死，是个结局，一个大团圆的结局——美的大团圆。在大团圆中，人性与神性、魔性由彼此对立的存在统一起来，而那统一性就是美，美非基于神性，亦非来自魔性，而是从人性之中的自性里发展出来。
唯有美能使之统一，成其为人、神、魔三位一体，此种关系，如同《几何原本》之三角形，作为宇宙本体，构成世界原型，成为最高存在，但已不再是神以三角形为原本创造世界，而是人、神、魔三者形成新的三角关系，以此开创新世界。
尼采的“进化论”
开创新世界，神已不再具有唯一性，而是加入了人性与魔性。
我们来看浮士德的命运，就不独由神性所决定，魔性也参与进来，与神对赌，神的唯一性由此被神魔二重性所取代，加以浮士德自性的觉醒，这才是根本，三者之中，以人为本，最重要的是人性的成长，不但突破神魔二重性的屏障，而且越来越显示出主体性的力量，在宇宙这个三位一体的大木桶中，人性已经不再是短板了。
可人不是最脆弱的吗？因为人会死呀！会思想又如何？芦苇毕竟是芦苇，该死的还得死。然而，死又如何？于是，生，还是死？作为一个问题，被人提出，当哈姆雷特王子还在被这个问题困惑时，我们的主人公浮士德博士，已经有了答案。
答案，并非死到临头时才有，而是他在与魔鬼的赌约中，早就预设好了的先决条件。在赌约里，他将死与美相关联，只要他说出“美呀”，就可以去死，然后，任由魔鬼将他的灵魂带去。如此约定，应无歧义，但关键在于对“美”的看法，魔鬼眼里只有“可欲”之美，以为只要满足了他的“可欲”，就能达到赌约的目的。显然，魔鬼低估了人性，那些“可欲”之美虽然都满足了他的要求，但都不足以让他停下来。因为，他已有了自性，自性有自性的追求，自性追求超越，是人性对神性与魔性的超越。对于自性来说，“可欲”之美，只是美的泡沫，止于表象诱惑，难以满足自我——自性之我对于本质的追求，本质的美是什么？是自由。惟自由来临时，他才会停下来说一声：美！
可自由对他来说，只是个错觉，并未真的来临，魔鬼利用这个错觉，将错就错，要他去死。此举，看似魔鬼的胜利，实则隐含了违约，魔鬼能满足他的“可欲”，却不能满足他的自性对美的追求——自由，当自由就要来临时，魔鬼已知要败。
于是，赶紧下手，魔鬼叫来游尸，替他挖坟，要在浮士德喊出自由之前，把他埋了，将他的灵魂带走，一了百了，没想到临死前，他还是喊出了自由。而自由，非魔鬼所能提供，这就使得魔鬼已无法满足浮士德“带着美去死”的要求，惟以骗局，以假乱真，以假当真，魔鬼才能将浮士德的灵魂带走。
此时此刻，上帝出手了，派来天使，将浮士德的灵魂从魔鬼手里夺走，在人魔赌约中，上帝看似旁观，实为仲裁，魔鬼作弊了，上帝必须出手，但非拯救，他没有偏袒浮士德，而是根据契约，做公正判断，像法官一样，对双方履约作出判决。
上帝判定，魔鬼违约，以骗局窃取了浮士德的自由的灵魂，使得本来应该上天堂的，差一点，就被魔鬼带到地狱里去了，于是，上帝该出手时就出手。
上帝出手，不但救了浮士德，亦以浮士德自救，何以如此说来？盖因上帝还有另一个赌约，那就是神魔赌约，神魔对赌，拿了浮士德的命运来下注，以其灵魂做赌注，若由魔鬼得逞，则不但浮士德败了，连上帝也败了，上帝若败，这世界还能存在？以此，后果不堪，想象中，难免要出现地狱吞没人间的悲惨，这时，我们就会情不自禁悄悄自问一声：上帝若为赌徒，人类如何自处？对此，歌德无言，问题已在其间。
接下来，面对这个问题的人，便是尼采，他在歌德的沉默处，如闪电一笑，开始了他的发言，你们想想吧，他会怎么说？大概会这样说道：一个权力意志健全的人，不能总是活在上帝与魔鬼的赌局里吧？不能老是在跟着上帝去天堂或被魔鬼带下地狱之间做选择吧？在神魔二重性的束缚里，人类如何能进化？这哪里是人的出路呢。
悠悠万事，惟此为大，那便是人类的进化！在尼采看来，古往今来的人类文明，其于人本身，未尝有过进化，这是因为带着原罪的人类文明走错了路，非神即魔，不是上天堂，就是下地狱，从未有过一条人类自己的路线，跋涉在进化的荒原。
那么人的进化之路该怎么走？进化与魔鬼无关，所以，魔鬼就不必说了。要说进化，就得从上帝说起，首要一条，那就是人必须换个走法，换一条路走，不要老是跟着上帝走——走向神化，也不要总用神性的标准来要求自己——走向圣化。就此而言，人的进化，当然不是被救赎的人性的神化，亦非神性指导下向神看齐的人的圣化，而是从人性出发，走向人的自性的进化，以自性追求自由，这便是浮士德式的进化。
本来浮士德已然实现自性的进化，无需神来救赎，但歌德不是尼采，不能像尼采那样说一声“上帝死了”，就可以对世界另作安排。歌德在文化上，是保守主义者，在哲学上，是主张有机整体论者，这两点决定了他只能在原来文化的基础上开启新世界，在他的新世界里，既要有神性在前面引导——通往星辰大海，也要有魔性在身后鞭策——以人类对于地狱的恐惧，当然，还要有人的自性的进化——与神魔三足鼎立。
歌德生怕其世界失去原有的平衡，这就要求它必须从旧世界的机体里自然生长，视其生命之形态：有如未尽之江流，后浪推前，滔滔而行，进于天涯；有如不息的山风，新叶催陈，飘飘而落，归于林下；新旧各美其美，一视同仁；前后各行其是，一脉相承。而非将其打破，致山破头，使水断流，说一声改天换地，便重新建构。
自然，在这里，不光是文明之前与人相对的那个自然界，它同时还包括了文明之后人自身的历史传统，当我们说“人是自然的产物”，就不单说人是自然界的产物，同时也是说人是人自身的历史传统的产物。总之，自然是个自明的前提，是人之所由而来，是人之所往而去，是从自然界到人自身、从人自身到人自性的进化过程。
这样的自然，或为老子所言“道法自然”的那个“自然”？
究其歌德，似乎还未上升到那个第一性的高度，那应该是与上帝平齐才有的高度，然而，它在上帝那里，却换了一个说法，把它说成了“道成肉身”。那“肉身”，便是上帝自身，也就是他身体自然的那个样子，对此，歌德也已习以为然，早就把“道成肉身”视为自然，而且深信不疑，从未有过疑问。
可尼采就不那么安分，若他碰到“道成肉身”，很可能会这样问：何以“道成肉身”，而非“道在肉身”？“道”之与“身”，究竟孰为根本？曰“成”以“道”为本，“在”以“身”为本，这样一问，便转换了宇宙之根，改变了人类之本。
在尼采看来，歌德只有肯定，没有否定，而他却倒转过来，一切从否定开始，进行价值重估，而否定之最高的否定，便是对神的否定，一句“上帝死了”，那真是“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”，以之自诩的宋人陈亮未必能行，但尼采是真的做到了，同尼采的超人哲学比起来，陈亮的王霸之学不过徒有其表、空有其言而已。
浮士德之死，仿佛预告了尼采的命运，都难逃一个悲惨的结局——皆因精神错乱而死。如果说浮士德是超人的先驱，那么歌德先于尼采预告了超人之死。在歌德那里，不是上帝死了，而是超人死了，他的上帝，并非康德那样的“自在之物”，而是像黑格尔说的深藏于历史进程的“理性的狡计”——上帝与魔鬼的赌约，便是如此。
上帝作为“理性的狡计”，暗中操弄人类的命运，并非出自对人类的恶意，而是他对所有存在的运作方式，即使表达对人类的爱，也只能如此，他太深邃了，不但给人的理性也给他自己留下一个无解的问题：从哪里来？往何处去？他也不自知。如果没有魔鬼作为他的对立面存在，没有人类的命运做他的镜子，他如何认识自己？
或曰，上帝是怎么死的？海德格尔认为，上帝一定是且必须是自然死亡，人为致死，不可思议。而尼采却说上帝是被人谋杀的，如其所言，倒也有其前因。在古代世界里，上帝已被人谋害过一回，其于近代，自文艺复兴以来，就开始边缘化了。先是宗教改革，上帝从教会退到《圣经》，政教分离后，又从君权神授退到天赋人权，从皈依信仰的神圣法退到基于理性的自然法，一步步撤退，退到其存在需要理性证明时，却在理性的拷问下，从唯一创世神和救世主退到物理学的“第一推动力”和哲学的“自在之物”。
当理性至高无上——比上帝还高时，康德就毫不犹豫地把上帝从纯粹理性的领域请走了，把它下放到实践理性的范畴，当他说上帝不可知时，那就等于在认识论里宣告“上帝死了”。至于实践理性范畴的上帝，在《浮士德》里，表现得就不怎么样，拿人类的命运来跟魔鬼赌，如此主宰者，人类难免要问一问：是否靠得住？如此一问，会问得上帝在实践理性的范畴里也难以立足，人的理性就会迈过上帝这道门槛的自我进化。
追求自由的动力因，终于有了自己的目标，浮士德到达了目的因的门口，若往前再迈出一步，他就成为超人了，但他还是没有迈出这一步，因为，在他的精神结构里，还有神魔二重性存在，还有个天堂和地狱的去处，要确认上帝死了，没了天堂、地狱，才会有新出口。那是个怎样的出口？尼采提供了一个说法，叫做“永恒的轮回”。
于是，有人会问道：那“轮回”究竟又是个什么样子呢？
尼采想到了“火”，不但想到了古希腊的那一把“永恒的活火”，还想到了古波斯的拜火教，从赫拉克利特到查拉图斯特拉，他都提到了，从火的生与灭的周期性变化里，他不但看到了逻各斯，更看到了轮回。“轮回”是一个很东方的提法，西方人喜欢讲逻各斯，在这一点上，尼采倾向于东方，跟着东方，进入“永恒的轮回”了。
但“轮回”的周期性又表现出何等样式？火只是一种象征，可以作为一个诗意的元素提出，但它难以呈现“永恒的轮回”的周期律构造的理性样式。我们知道，西方有“化学元素周期表”，但那只是由元素构成的物性论的样式，而非人生导向的天、地、人整体性的“轮回”样式，与“轮回”肖似，中国有一个，那就是《周易》。
《周易》可以说是中国式“轮回”，不但为“轮回”提供了一个有关天、地、人整体性的义理架构的说明，还为“轮回”呈现了一个具体化的术数样式。可尼采，却不能像莱布尼茨那样用《周易》来对“轮回”做出回应，而以自我回应。让我们来听一听他的心声：当天空透过其破碎了的遮盖物，闪烁着纯净的目光时，当教堂的废墟上，长满了千篇一律的青草和红色的樱菽花时，我就喜欢坐在教堂和神的坟墓旁。我还没有找到那个可以为我生儿育女的女人，也许有一个人为我所爱：啊，我爱你，永恒！
据说，他在临死前，说了一句：妈妈，我真傻！他为什么要这样说呢？难道像老子说的那样，他要“复归于婴儿”吗？岂止“婴儿”呀！他简直要复归于“玄牝之门”，回到母亲的子宫里去，让自我开始“永恒的轮回”，让真理再出生一回。
（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）