无空

作为曾经的语文老师，现在还坚持阅读和写作的我，跟外甥谈过几次作文，并把我写的近几年高考作文题的作文给外甥看，这个曾经拒绝和我谈作文写作的中学生，居然主动和我聊作文，为舅的自然高兴，得到一种认可。外甥进入高三，每次月考后，愿意通过微信视频聊天的方式和我聊作文写作。

每次谈作文，我告诉外甥，我们只是交流同一作文题下各自的想法和写法，以及各自是如何思考如何表达。如果你认可我的想法，你就接受；如果不认可我的想法，你就不接受。我希望你养成独立思考的习惯，自己怎么想就怎么表达。在日常生活和学习中，多观察、多思考、多阅读、多表达。

这次月考的作文题：

四、写作（60分）

一个肮脏的国家，如果人人讲规则而不是谈道德，最终会变成一个有人味儿的正常国家，道德自然会逐渐回归；一个干净的国家，如果人人都不讲规则却大谈道德，谈高尚，天天没事儿就谈道德规范，谈人人大公无私，最终这个国家会堕落成为一个伪君子遍布的肮脏国家。

要求：选好角度，确定立意，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不少于800字。

冲刺调研卷一·语文第8页（共8页）

给外甥聊作文前，妹妹总是提前几天发作文题和外甥的作文给我看。通过微信第一眼看到作文题，就想这话是谁写的，在哪篇文章中写的？这话我不认同。什么是肮脏国家，什么是干净国家，以什么标准来划分？什么是正常国家，以什么标准来衡量？如何理解道德和规则？一定要找到这段话的全部文章语境，才能准确了解这段话的表达意思。带着这些思考，结合自己对法律、法治的理解，准备和外甥进行交流。在和外甥交流之前，我必须找到这段话是谁写的，出自哪篇文章。

笔者作为律师，从事多年学校的法律顾问工作，常思考道德与法律、人治与法治、法治思维等问题，在大风号自媒体平台上写有《从北京中关村第二小学学生伤害事件谈起》、《建构法治思维 远离暴力淫威》、《法治的原则：不动手·不发脾气·不对抗》、《关于家庭治理的法治思考》等文章。于是在凤凰网大风号上搜索“法治思维”，目的是看一看能否搜到别人谈法治思维的文章。搜到姜明安的《再论法治、法治思维与法律手段》（以下简称《再论》）一文，在笔者阅读该文章的过程中，意外地发现姜明安在《再论》一文中引用了作文题的那段话，那段话是胡适说的。心中很高兴，总算知道这段话是谁说的。

《再论》中写道：

……正是因为道德规范的重要性和由此决定的道德教化的重要性，有人提出了“德治”的概念，甚至认为“德治”比“法治”更重要，[10]或者至少应“法治”与“德治”并行。[11]这种认识应该说是不正确和有害的。“德治”在某种意义上说是人治的翻版，是人治的另一种表现形式。胡适先生曾说过：“一个肮脏的国家，如果人人讲规则而不是谈道德，最终会变成一个有人味儿的正常国家；一个干净的国家，如果人人都不讲规则却大谈道德、高尚，最终这个国家会堕落成为一个伪君子遍布的肮脏国家。”[12]最近的薄熙来事件和其他一些地方的官员腐败事件均证明了这一点。

我很想知道胡适说的那段话出自胡适的哪篇文章，好去图书馆查资料找到原文。于是，笔者在百度上搜索，搜到《从一段伪造的胡适名言说起》一文，文章写道：

“一个肮脏的国家，如果人人讲规则而不是空谈道德，最终会变成一个有人味儿的正常国家，道德自然会逐渐回归；反之，一个干净的国家，如果人人都不讲规则却大谈道德、谈高尚，天天没事儿就谈道德规范，人人大公无私，最终这个国家会堕落成为一个伪君子遍布的肮脏国家。”

常玩微博、微信的朋友，想必对这段话不会陌生。倘若记性好，还能叫出作者的名字：这不是胡适说的么！

……非但《介绍我自己的思想》没有这段话，翻遍《胡适文集》（我用的是北大版），你也难觅踪迹。说白了，这压根不是胡适的言论。我生怕自己疏忽，特地请教大陆青年一代最优秀的胡适研究者、被誉为胡适传人的林建刚兄，他的答案是：伪。

抛开出处，且谈文本。从修辞上讲，像“人味儿”“没事儿”这般带有儿化音的词语，无论作文还是演讲，胡适都极少使用。儿化音属于北方话，胡适的口语，则系吴语（其青少年时期，主要成长于绩溪和上海，这二地，都是吴语片区），两者几乎风马牛不相及。由此大抵可以证伪。

再说思想。这段话的立意非常明确，把规则与道德对立起来，扬规则而抑道德，正迎合了一批受众的简化思维：谈道德而色变，视规则如解药。然而这里有一根本问题：规则与道德并不完全对立，甚至无法构成二元关系，而是交错、互补，你中有我，我中有你。譬如说规则的发明，源于道德；规则的推行，有赖于道德，遵守规则本身，常被视为一种德行；一个肮脏的国家，可能不讲规则，然而一个干净的国家，必然是规则与道德并重，缺一不可。就此而言，可见这段伪造的名言立论之狭隘。

姜明安的《再论》一文对胡适这段话的注释：[12]转引自《读者》2012年第7期“言论”，第21页。笔者在网上搜索到：

《读者》2012年第七期－[言论]

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第九行：“一个肮脏的国家，如果人人讲规则而不是谈道德，最终会变成一个有人味儿的正常国家；一个干净的国家，如果人人都不讲规则却大谈道德，谈高尚，天天没事儿就谈道德规范，谈人人大公无私，最终这个国家会堕落成为一个伪君子遍布的肮脏国家。--胡适”

从上面引用的资料来看，笔者倾向于作文题中的话不是胡适说的，这段话谈到道德与规则的内容时，其本身也存在矛盾之处。道德与规则不是对立的两面，道德也是一种规则。

《现代汉语词典》第259页[道德]社会意识形态之一，是人们共同生活及其行为的准则和规范。道德通过社会的或一定阶级的舆论对社会生活起约束作用。第474页[规则]（1）规定出来供大家共同遵守的制度或章程；……（2）规律；法则；……（3）（在形状，结构或分布上）合乎一定的方式；整齐；……

从词典的解释看，道德是准则和规范，规则也有规范之意，规定出来供大家共同遵守的制度或章程。所以，道德和规则不是对立的两面，道德、纪律、法律都是规则，具有规范人们行为的共同属性即“规范”性，只不过是规范的具体内容不同而已。

《再论》一文中引用所谓胡适的那段话证明德治的提法是人治的另一种表现形式，又认为薄熙来等人腐败的事件证明了德治是人治的表现形式。从《再论》全文的语境看，《再论》引用所谓胡适的那段话，其中的道德与规则，如果理解为道德与法律，可能更适合《再论》一文的语境。无论是君主专制国家还是民主共和国家，都是既讲道德也讲法律，只不过是道德和法律的具体内容不同。

“人治”与“法治”是否是相对的？费孝通《乡土中国》第81页：

普通常有以“人治”与“法治”相对称，而且认为西洋是法治社会，我们是“人治”社会。其实这个对称的说法并不是很清楚的。法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。

……

这样说来，人治和法治有什么区别呢？如果人治是法治的对面，意思应当是“不依法律的统治”了。统治如果是指社会秩序的维持，我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持，人和人的关系可以不根据什么规定而自行配合的。如果不根据法律，根据什么呢？望文生义地说来，人治好像是指有权力的人任凭一己之好恶来规定社会上人和人的关系的意思。我很怀疑这种“人治”是可能发生的。如果共同生活的人们，相互的行为、权利和义务，没有一定规范可守，依着统治者好恶来决定。而好恶也无法预测的话，社会必然会混乱，人们会不知道怎样行动，那是不可能的，因之也说不上“治”了。

所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质上。

王人博 程燎原的《法治论》第118页：

法治理论遇到的第一个难题就是法律与权力的关系问题。正如前文所说，法律并不能单靠法律本身取得力量，没有权力的支持，法律至少说是乏力的。即使对于那些反对把权力作为法律基础的持论者来说，也不能否认这一点：法律的权威是需要权力支持的。……

法治理论在这里遇到的第一个矛盾就是：法律必须得到权力的支持，而权力又必须受法律的约束，这似乎是一个悖论。……

费孝通在《乡土中国》提出“所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质上。”以及王人博 程燎原的《法治论》中提出“法律必须得到权力的支持，而权力又必须受法律的约束，这似乎是一个悖论。”中都思考了权力和法律的关系问题。

福柯的《性经验史》第60页“从权力出发来分析，不应该把国家主权、法律形式或统治体系视为原始的所予，因为国家主权之类只是权力的终极形式，我认为，我们必须首先把权力理解成多种多样的力量关系，它们内在于它们运作的领域之中，构成了它们的组织。”

如果认同权力是一种力量的说法，把权力理解成多种多样的力量关系时，再来审视法律与权力的关系，结合法治社会的根本目的是实现人人平等、人人安全的观念角度看，笔者认为与法治相对的社会治理方式是暴力。从观念的角度看，人人平等的观念相对的观念是弱肉强食的观念，目前的人类社会，人的观念行为是处在由弱肉强食的观念向人人平等观念转化的状态。人们的言行或多或少或轻或重都受到弱肉强食观念的影响，两次世界大战的爆发就是这种弱肉强食观念支配下的典型表现。

如果将人类活动置于从放弃弱肉强食的观念向实现人人平等的观念，这一变化的语境状态看，弱肉强食的观念对应的规则就是丛林法则，人人平等的观念对应的规则就是法律规则。丛林法则以当事方的力量的大小强弱来决定事情的解决结果，以大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米，这种动物世界的规则形态呈现。对于人类来说，力量有体力、观念、工具等多种多样的力量形式，每个人、每个国家的力量有大小强弱，当遇到矛盾冲突时，奉行弱肉强食观念的强者就可能会用暴力（强力）解决冲突，其结果是力量小者必须服从力量大者，执行力量大者的意志。人人平等的观念对应的是法律规则，则是基于同一法律规则基础上而言的人人平等，相对于弱肉强食观念支配下的战争状态，法律治理状态更趋向于人人安全。

正如福柯所说“国家主权之类只是权力的终极形式”，国家是各种力量斗争平衡的结果。“枪杆子里出政权”，一个国家政权的出现产生，是持有某种观念的利益集团，运用武力工具，在其它各种因素力量的背景参与下，经过暴力斗争，建立国家政权。

古语云，马上打天下，不可马上治天下。经过直接的暴力厮杀后，获得政权的集团，必将最强大的暴力——军队当作保卫政权的工具，随着敌对集团力量的逐步变小，军队只是起到保卫政权，威慑敌人的作用，和平时期，不会直接使用。和平时期，军队暴力演变成国家强制力支撑法律，社会由暴力治理变成以强制力支撑的法律治理，法律治理的目的是为了战争还是和平呢？在柏拉图的《法律篇》中就有两种截然不同的观点。

《法律篇》通过对话的形式讲述立法宗旨、立法者、具体法律规定等内容。《法律篇》的扉页：

公元前4世纪中叶，克里特岛上一个夏日里。

讨论参加者：

雅典来客，简称：客

克里特人，克列尼亚斯，简称：克

斯巴达人，梅奇卢斯，简称：梅

在讨论者都同意法律都是根据神谕制定的观点后，有两种不同的关于立法宗旨与立法者的观点。

一种是为战争而立法。《法律篇》第8-9页：克：……弓和箭显然都很适用，因为它们轻便。克里特人的所有做法都是由于备战而发展起来的，而且我认为，立法者在制定法律时恰恰就是想使它们服务于这一目的。……这位立法者的立场大概是，大多数人所说的“和平”实际上只不过是一种虚构而已，冷酷的现实却是，所有的城邦按本性来说是在对每一个别的城邦进行着不宣而战的战争。

如果你用这一观点看事情，你就清楚地发现，克里特立法者所建立的我们所有的这些公私法律，都是着眼于战争；这就是他给我们制订法律并要我们遵守的精神所在。他确信，如果我们在战争时期无法获得胜利，那么我们在和平时期的财产和行为就是毫无用处的，因为被征服者的一切财富都被胜利者所占有了。

……

克：先生，一个人得到的首要的和最大的胜利就是战胜他自己。反之，可以想象得到，败在自己手里那是最坏和最糟糕的事情。这一说法指的是我们每个人身上存有自我反对的一种战争。

另一种是为善意与和平而立法。《法律篇》第11-13页：

客：来看看这样的两个法官中哪一个比较好？一个把所有的坏兄弟都处死，告诉好兄弟自由地活；一个统管着正直的兄弟，但让恶棍们自觉自愿地服从好兄弟而继续活着。我们也许可以增加第三个并且甚至是更好的法官，他掌管着这个吵吵闹闹的家庭，使家庭成员和睦相处，却不杀任何一个兄弟；他为指引他们的未来而制订了法规。因此他能确保他们彼此继续友好相处。

……

客：不过，最大的善既不是对外战争也不是内战（但愿我们永远不要诉诸两种战争中的任何一种），而是人们之间的和平与善意。……同样地，任何持有这种国家的甚至个人的幸福观的人，决不会成为一个真正意义上的政治家——即如果他把对外战争当作他的首要和唯一关注的事务的话；只有当他把他所制定的有关战争的法律当作和平的工具，而不是他的关于和平的立法成为战争的工具时，他才成为一个真正的立法者。

两种不同的立法目的，显示不同的社会治理道路。持为战争而立法的国家和个人，其法律治理的目的是为使城邦（国家）强大，城邦（国家）强大后，又用武力去征服弱小的城邦（国家）。这样，国家和个人始终陷在弱肉强食的观念中，建构二元对立思维，培养斗争心态，使其社会活动趋向武力和战争，这也许是法律是武器的提法的观念来源。

二元对立是事物的极端状态，事物的常态是多元并存。持为善意与和平而立法的国家和个人，其法律治理的目的为了和平。如果治理的城邦（国家）强大了，主动走出弱肉强食的观念，通过协商制定规则解决城邦（国家）之间的冲突。如果人类社会中持为善意与和平而立法的国家和个人越来越多，那么人类社会中无论是大国还是小国，无论是强国还是弱国，都能接受当前中国提出的摒弃零和博弈思维，提倡多边主义，不以武力或以武力相威胁解决冲突，通过协商，形成共识，解决冲突的想法和主张。法律是人的共识，是解决矛盾冲突的一种策略安排，是人与人相处，国与国相处的规则共识。法律治理的目的是使社会治理避免暴力、远离暴力，趋向平等、和平与安全。法律不是谋利的工具和武器，虽然法律具有工具性，但我们不应这样选择和操作，法律应该是人们心中的信仰。人类社会中的事，是人们心中观念选择和力量比拼的结果。

无论是君主专制的政权还是民主共和的政权，都是按拥有政权的集团的观念来制定规则治理国家。所以，费孝通在《乡土中国》提出“所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质上。”因此，维持秩序时所用的力量来看，无论是君主专制的政权还是民主共和的政权，都是国家暴力，但是“所根据的规范的性质上”是不同的：君主专制的政权中的规则不约束君主，民主共和政权中的规则约束全体公民包括国家元首。

所以，福柯的《不正常的人》第117页写道：

在惩罚权力经济学的新体制中出现的、显露的第一个法律畸形，第一个被定位和定性的畸形，不是杀人犯，不是强奸犯，不是破坏自然法的人；而是破坏社会根本契约的人。第一个畸形，是国王。我认为，国王正是那个普遍的大模型，从它出发，通过整个一系列的转移和转变，历史地衍生出难以计数的小畸形，他们将充斥19世纪的精神病学和法律精神病学。我觉得，无论如何，路易十六的倒台和国王形象的问题化在人类畸形这个历史中标志着一个决定性的时刻。所有的畸形人都是路易十六的后裔。

《法学总论—法学阶梯》一书写道：

序言

以我主耶稣基督的名义

凯撒·弗拉维·查士丁尼皇帝，征服阿拉曼、哥特、弗朗克、日耳曼、安特、阿兰、汪达尔、亚非利加的虔敬的、幸运的、光荣的、凯旋的、永远威严的胜利者，向有志学习法律的青年们致意。

皇帝的威严光荣不但依靠兵器，而且须用法律来巩固，这样，无论在战时或平时，总是可以将国家治理得很好；皇帝不但能在战场上取得胜利，而且能采取法律手段排除违法分子的非法行径，皇帝既是虔诚的法纪伸张者，又是征服敌人的胜利者。

《查士丁尼法学总论》是东罗马帝国拜占庭皇帝查士丁尼（公元483年—565年）在位期间（527—565年）下令编写的一部法学教科书，一译《法学阶梯》。从该书的序言中就可以看出，查士丁尼皇帝是法律的制定者，其制定的法律与其使用的兵器一样，是治理国家巩固皇帝政权的工具。

在《法学总论》中对同一事项列述前代不同的法律规定后，总是以查士丁尼皇帝的意见为准，执行查士丁尼皇帝的意志。《法学总论》第147页“鉴于上述种种情状的变化及其所发生的困难，朕制定宪令，永远废止朱尼·诺尔邦法、拉尔基安元老院决议和图拉真帝的诏令，因而一切被释自由人都成为罗马公民；朕还作出一些补充规定，使原来给予拉丁人身份的方式，使成为取得罗马公民的方式。”

《法学总论》第97页“塞维尔帝和安多宁帝也经常作出同样的批复，他们说：‘虽然朕不受法律束缚，可是朕是遵照法律而生活的’”。皇帝不受法律的约束，法律是皇帝意志的体现。法律是皇帝治理国家的工具。在皇帝建构的法律规则中皇帝是法律的制定者和执行者“皇帝是虔诚的法纪伸张者”。

《法学总论》以法律的形式建构了一个等级社会秩序。第12页“第三篇 关于人的法律 关于人的法律的主要区分如下：一切人不是自由人就是奴隶。……”。第19页“第九篇 家长权……3、因此，你和你妻子所生的子女是处于你的权力下；你的儿子和他的妻子所生的子女，即你的孙儿女也处于你的权力下；你的曾孙以及你的其他卑亲属亦同。但是你的女儿所生的子女，不在你的权力下，而在他们自己父亲的权力下。”

社会分自由人和奴隶，奴隶是自由人的财产。家庭中，子女处于男性家长权力之下，建构家族规则。尽管，用现代人的法治眼光看，没有提出包括奴隶在内的人人平等的法律规定。但将《法学总论》置于那种从战争状态奉行的弱肉强食观念规则向人人平等的观念转变的过程背景下看，和平时期用法律作为治理国家的工具，相较于战争状态，法律治理使社会更趋向于人人平等和人人安全，一种基于同一规则基础上的平等和安全。

相对于战争状态中赤裸裸的暴力撕杀中体现的丛林法则，和平时期，通过制定法律规则来实现战胜集团治理国家的目的，使暴力的使用躲到了法律的背后，暴力支撑着法律的存在和执行。如果从社会契约的观点看，法律背后的暴力是一种约定条件下使用的暴力，体现为国家强制力，暴力以强力的形式存在。和平时期的国家强制力比起战争状态的军队撕杀而言，对社会成员来说，社会更趋向于平等和安全。所以，如果从趋向于人人平等、人人安全的角度看，法律治理，是在敌对集团没有力量抗衡执政集团情况下的一种平衡力量的安排。法律规则是解决社会矛盾冲突的一种策略安排，一种解决矛盾冲突的方案。执政集团不动用军队暴力直接作用于人解决社会矛盾，而是通过司法权力，法律话语，规训国民，使得社会矛盾的解决远离暴力的影响。在和平时期，军队暴力演变成国家强制力支撑法律。因此，从社会矛盾冲突的处理以及社会运行的角度看，社会治理有两种方式：暴力和法律。恰如《法学总论》序言中所说“皇帝的威严光荣不但依靠兵器，而且须用法律来巩固”。

从建立在人人平等观念基础上的社会契约观点看，君主专制政体中的皇帝是一个不受法律约束的人，正如福柯在《不正常的人》中所说“而是破坏社会根本契约的人。第一个畸形，是国王。”。《再论》一文中提到的“最近的薄熙来事件和其他一些地方的官员腐败事件”不是讲德治的结果，而是因为处在民主共和政体中的薄熙来等是和国王一样属于破坏社会根本契约的畸形人，皇帝的特征是唯我独尊，不受法律约束，哪怕是自己制定的法律，如查士丁尼之类的皇帝。

道德和法律有一个共同的属性那就是规则，道德背后支撑的力量是社会舆论，法律背后支撑的力量是国家强制力。如果从解决社会矛盾、治理社会的方式（暴力和法律）的角度看，法律规则、道德规范都是用规则治理社会，简单地说，法治就是用规则治理。“法治”中的“法”应包括道德规范、纪律规则、法律规则等内容。如果认同法治就是用规则治理的观念，从语文修辞的角度看，“法治”中的“法”是以部分代“规则”这个整体。所以，提“法治”就没必要再提“德治”。

福柯的《规训与惩罚》第241页—242页：“规训”既不会等同于一种体制也不会等同于一种结构。它是一种权力类型，一种行使权力的轨道。它包括一系列手段、技术、程序、应用层次、目标。它是一种权力“物理学”或权力“解剖学”，一种技术学。它可以被各种机构或体制接过来使用，如“专门”机构（19世纪的罪犯教养院或“改造所”），或者是把它作为达到某种目的的基本手段的机构（学校、医院），或者是发现可以用它来加强或改组自己内部权力机制的旧权威机构（有时间的话，我们应该论述家庭内部关系，尤其在父母—子女单位中，是如何吸收了自古典时代以来的外界模式而被“规训”的，它们首先吸收的是教育和军队模式，然后吸收了医学、精神病学和心理学模式。这使得家庭成为考虑正常与不正常的规训问题的一个最佳起点），或者是把纪律作为内部运作原则的机构（自拿破仑时代起，行政机构开始实行纪律），或者是以确保纪律对整个社会的统治为主要职能的国家机构（警察）。

家庭、学校、社会是权力行使运行的场所和机构，人类社会是个规训的社会。具体到社会中的每个人，这个主体，就是力量和欲望构成的，在怎样的轨道获得什么程度的欲望。法律是人类社会权力（力量）运行的轨道，社会力量平衡的结果，矛盾冲突解决的规则。法治社会要求个人应在法律的轨道中获得欲望的满足。如果把法律比作人生道路上的交通规则，则遵守法律，就能减少冲突，发生冲突就可以按规则处理，从而使人们远离暴力处理社会矛盾的方式。

前面所引《乡土中国》“望文生义地说来，人治好像是指有权力的人任凭一己之好恶来规定社会上人和人的关系的意思。我很怀疑这种“人治”是可能发生的。”从人治和法治的角度谈社会治理，可能只看到执政集团中实际掌握国家权力的人，像皇帝一样地不受法律约束，谓为“人治”。而忽略了每个公民的力量，即微观权力的存在和分析。那些掌握国家权力的人为什么会成为像皇帝一样的人，出现所谓“人治”的情况。从社会契约的观点看，这些类似皇帝的人，秉持弱肉强食的观念，自己处于强势地位时，对待法律规则的态度是为我所用，我不受其约；法律仅仅是其谋利的工具，是约束其他人的。这种君主专制文化观念不仅为掌握公权力的薄熙来等人认同执行，而且在当下社会的一般公民中也有很多人认同执行。这种君主专制文化观念是建立在人人平等观念基础上的法治社会建设的最大思想观念障碍。

在民主共和文化观念里，在人人平等观念基础上制定的法律，目的是建构实现一个人人平等的社会。法律是解决社会矛盾冲突的规则、方案、策略，法律应是公民的信仰，而不是为我所用的谋利工具。

从君权神授（朕即国家）到天赋人权，到目前“权利创设”的理解，法律规则作为一种权力策略一直存在于人类社会。如果认同法治就是用规则治理的观念，无论是西方还是东方，无论是君主专制政权还是民主共和政权都存在法治的成分。只不过以民主共和社会中的法治观念状态做标准来衡量君主专制时代，说君主专制政权是人治，而中国结束君主专制政权（1911年辛亥革命推翻君主专制统治）很短，就说我们是人治社会，西洋是法治社会。所以，费孝通在《乡土中国》里说：普通常有以“人治”与“法治”相对称，而且认为西洋是法治社会，我们是“人治”社会。其实这个对称的说法并不是很清楚的。

《政治学》第163页-169页：

我们的研究便以这样的设疑开始：由最好的一人或由最好的法律统治哪一方面较为有利？主张君主政体较为有利的人说，法律只能订立一些通则；当国事演变的时候，法律不会发布适应各种事故的号令。任何技术，要是完全照成文的通则办事，当是愚昧的。………而且[个人的意旨虽说可以有益于城邦]，凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良。法律恰正是全没有感情的，人类的本性（灵魂）便谁都难免有感情。这里，主张君主政体的人可以强调个人的作用；个人虽然不免有感情用事的毛病，然而一旦遭遇通则所不能解决的特殊事例时，还得让个人较好理智进行较好的审裁。那么，这就的确应该让最好的（才德最高的）人为立法施令的统治者了，但在这样的一人为治的城邦中，一切政务还得以整部法律为依归，只在法律所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其理智。………

………有些人认为在平等人民所组成的城邦中，以一人高高凌驾于全邦人民之上是不合乎自然的[也是不相宜的]，按照这些见解，凡自然而平等的人，既然人人具有同等价值，应当分配同等权利；………依此见解所得的结论，名位便应该轮番，同等的人交互做统治者也做被统治者，这才合乎正义。可是，这样的结论就是主张以法律为治了；建立[轮番]制度就是法律。那么，法治应当优于一人之治。遵循这种法治的主张，这里还须辩明，即便有时国政仍须依仗某些人的智虑（人治），这总得限制这些人们只能在应用法律上运用智虑，让这种高级权力成为法律监护官的权力。应该承认邦国必须设置若干职官，必须有人执政，但当大家都具有同等而同样的人格时，要是把全邦的权力寄托于任何一个个人，这总是不合乎正义的。

从以上所引材料看，在存在自由人与奴隶之分的古希腊社会，从统治者的角度来回答“由最好的一人或由最好的法律统治哪一方面较为有利？”的问题，谈人治与法治。人治与法治的区别，是基于观念的差异而产生的，认同君主专制文化观念，主张君主政体的人，支持人治；认同人人（不包括奴隶）平等的观念，认为平民组成的城邦里的平民是自然而平等的人，支持法治。法治是否优于人治，利与弊都存在，取决于人的内心观念的选择以及现实力量的安排。无论是人治还是法治，城邦或国家都离不开“法律治理”。这里的人治是指最好的一人统治。“最好的一人”是类似哲学家的人做国王。《理想国》217页“苏：除非哲学家成为我们这些国家国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话，我亲爱的格劳孔，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。我前面描述的那种法律体制，都只能是海客谈瀛洲，永远只能是空中楼阁而已。”

社会治理的主体是人，治理的客体对象也是人，站在人人平等观念基础上建构的现代法治社会角度看，法治社会不存在统治者与被统治者，政府和公民之间不是统治与被统治的关系。因为无论是国家元首还是一般公民都在法律的轨道中行使权利享受义务，只有社会分工的不同，或从政、或从商、或从教……，只有职业的不同，没有高低贵贱之分。而仍然处在分自由人和奴隶的古希腊社会，是一个等级社会，相对于现代法治社会而言是个不平等的社会。

笔者阅读完柏拉图的著作《柏拉图对话集》、《理想国》、《法律篇》等书籍后，从社会治理的角度看，社会治理的基础和根本目的是人的治理即治理自我与治理他人，笔者认为《理想国》谈的内容更偏重于人的自律，《法律篇》谈的内容更偏重于人的他律。如果认同社会治理的根本是人的治理的观念，自律和他律的结合的最终目的是人的高度自律。律是约束的意思，用规则约束人的欲望，这里的规则包括道德规范、纪律规则、法律规则等内容。法治社会要求公民认同和信仰法律。

《政治学》第200页“人们认为政府要是不由最好的公民负责而由贫穷的阶级作主，那就不会导致法治；相反地，如果既是贤良为政，那就不会乱法。我们应该注意到邦国虽有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能实现法治。法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”

如果认同法律是全体公民的契约约定的观点，公民都应该做到守法践约。法律的制定和执行都离不开人，法律是一种建立在普通语言基础上的权力话语，因为利益考量、立场角度、情绪影响、法律认知等因素的不同，运用同一规则，对同一事实会有不同的看法和结论。人们不仅认同服从法律，而且在选择法律处理冲突时，每个参与者都能免受金钱、权势等外在强力的影响，按法律程序及规定办理事务处理冲突，这就是法治社会的状态。

《理想国》谈哲学家之治，记叙苏格拉底、格劳孔、色拉叙马霍斯等人，从辩论“什么是正义”开始来谈应该做一个什么样的人，哪种人对国家更为有利等问题。《理想国》中与苏格拉底观念不同的色拉叙马霍斯认为“正义”是强者的利益。

《理想国》第19页：色：难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依此类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思是，在任何国家里，所谓的正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说：不管在什么地方，正义就是强者的利益。

苏格拉底认为统治者应该为老百姓的的利益。《理想国》第25页：苏：色拉叙马霍斯啊！在任何政府里，一个统治者，当他是统治者的时候，他不能只顾自己的利益而不顾属下的老百姓的利益，他的一言一行都为了老百姓的利益。

格劳孔认为正义就是守法践约。《理想国》第46页：格：……两种味道都尝到了之后，那些不能专尝甜头，不吃苦头的人，觉得最好大家成立契约：既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间才开始定法律立契约。他们把守法践约叫合法的、正义的。这就是正义的本质与起源。……假定我们这样设想：眼前有两个人，一个正义，一个不正义，我们给他们各自随心所欲做事的权力，然后冷眼旁观，看看欲望把他们引到哪里去？我们当场就可以发现，正义的人也在那儿干不正义的事，人不为己，天诛地灭嘛！人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。……

《理想国》中苏格拉底、格劳孔、色拉叙马霍斯三人的看法都有其道理，《理想国》是以对话的形式记录人物的不同观点，对话是一种民主形式，各抒己见，探讨交流。三个人从不同的角度说出了人类社会的现实和理想。

苏格拉底认为统治者应为老百姓的利益是其心目中理想的统治者，也希望统治者是个能像他自己一样超越个人金钱利益和生命的人。格劳孔认为正义就是守法践约的观念看到了法律的他律规训作用，揭示出正义的相对性。

色拉叙马霍斯的“正义是强者的利益”的观念，从力量的角度，说明法律是强者观念的体现，一个城邦或国家是否实行独裁统治或民主统治，取决于各种力量的比拼结果。如前文所述，国家是权力的终极形式，是力量比拼的结果而不是目的。在人类未能走出弱肉强食的观念世界里，不同观念利益集团比拼的最后，没有办法的办法依然是暴力撕杀。所以，从力量比拼的角度看，有人说强权就是真理。

你用什么样的观念观照世界，你就得到什么样的世界。尼采说上帝死了，人们心中可不受神的观念支配。真理、正义、法律等不过是强力支撑的共识，世上没有真理，只有共识。就像瞎子摸象的故事一样，每个人只能认识自己摸到的那部分世界，每个人的认知相对于全体都具有局限性。如果认同人人平等的观念，则其认知也平等，只有通过对话交流，互相学习，互相让步，共同协商，形成共识，共同遵守，和平相处。

家事、国事、天下事，事事相通，事情的具体表现可能不一样，道理可能是一致相通的。从家庭事务中，从权力是一种力量的观念角度看，处于君主专制文化观念中的家庭，是以父权为中心建构的等级分明的家庭，其奉行的规则为家族规则，是家庭权力运行的策略。在民主共和文化观念中的家庭，父母子女都是平等的人，家庭以协商约定规则进行共同治理，达到共治共享的目的。

每一个人的成长都和其家庭文化规则有关，从历史文化的眼光看，君主专制文化中的家国同构，建构了家庭中男性父权类似君主的地位，于是，即使是进入民主共和年代后，家族家庭中的家长专制或多或少或轻或重地存在。从孩子的教育、工作的选择、爱情婚姻等方面都可以看到父母的强力影响。如果认同权利是一种力量的观念，那么在家庭中，孩子未成年前，父母在知识、金钱、体力等方面构成的力量与孩子相比较，都是处于强势地位，家长如奉行家族规则，则建构父母子女之间的等级关系，父母与子女的意见相冲突时，必须执行家长的意志，父母子女之间容易建构压迫与反抗的二元对立关系，形成二元对立思维模式。当子女的力量逐渐强大甚至超过父母的力量时，对立对抗就会越来越激烈。

民主共和年代，主张人人平等的家庭观念，父母与孩子是平等关系，如何建构信任，落实平等观念。从司法实践中的诉讼，原告（己方），法官（中立方），被告（对方）建构的处理冲突的思维模式，笔者感悟到这是解决冲突的法治思维模式，有别于建立在对抗基础上的二元对立思维模式。父母要落实人人平等的观念，可通过协商约定规则解决冲突。这样，从思维的角度看，应建构法治思维，运用法治思维。

《再论》一文对法治思维的理解：

以上我们明确了法治的基本涵义。有了这个前提，我们对法治思维和法律手段的涵义就比较好理解了。所谓“法治思维”，是指执政者在法治理念的基础上，运用法律规范、法律原则、法律精神和法律逻辑对所遇到或所要处理的问题进行分析、综合、判断、推理和形成结论、决定的思想认识活动与过程。

笔者认同《再论》中对法治思维的理解，指出了法治思维的内容。笔者从诉讼的思维架构，己方（原告）、中立方（法官）、对方（被告）中感悟到法治思维方式。如果认同法治就是用规则治理的观念，那么这种法治思维方式始终贯穿于道德规范、纪律规则、法律规则等规则的运用中。当事的每一方能站在己方、对方、中立方这三个角度运用“规则”审视同一事件，比较原因、经过、结果的不同，寻找利益兼顾的方案解决冲突，形成共识。调解是自审，诉讼是他审。无论是调解还是诉讼，参与方都会在内心从己方、对方、中立方三个角度用“规则”审视事件。

《柏拉图对话集》第27页至57页的《苏格拉底的申辩篇》中苏格拉底作为被告，站在中立者的角度审视原告的指控，第31页写道：

你们中间也许有人会问我：“那么，你的毛病又出在哪里呢，苏格拉底？你受到的那些非难是怎么产生的呢？如果你的行为举止没有什么出格的地方，你做的跟大家一样，肯定不会产生那种议论，那种流言。请告诉我们实情，使我们处理你的案子能够实事求是。”我觉得这人说得很对，我要努力使你们明白实情，知道我的名声是怎么造成的，我所得到的非难是怎么来的。

苏格拉底叙述他从小就认识的、大家也都认识的凯瑞奉向神道求签，问神“有没有人比苏格拉底智慧”，解答的毕体亚女巫答道“没有更智慧的了”。现在凯瑞奉已经去世，他的兄弟在审判现场，可以向大家证明这些事。苏格拉底认为自己不是最智慧的人，认为还有别人比自己更智慧。为了探求神说我最智慧是什么意思，苏格拉底就去访问那些有智慧名声的人，通过访问交流考查，得到的结论是这些人并不比我有智慧。苏格拉底也感到自己这样访问是在招怨，但还是以服从天命为重，通过遍访一切号称有点知识的人，探索神签的意义。

《柏拉图对话集》第34页“如果我发觉某人并不智慧，我就协助神指出他不是智慧的人。由于这项工作很忙，所以我没有余暇去参加政治活动，也没有功夫去料理自己的私事。如今我一贫如洗，两袖清风，这就是我一心侍奉神道的结果。”

苏格拉底认为是众人的偏见和妒忌产生了原告的指控。在逐条辩驳“苏格拉底作恶多端，因为他毒害青年，不信本邦崇敬的神灵，另奉新的灵机”的指控后，苏格拉底又站在法官这个中立者的角度说道：

除了声望问题以外，公民们，我认为哀求法官，凭求告免罪也是不正常的；我们应当向法官说明真相，以理服人。因为法官坐在堂上并不是为了枉法徇情，而是依法公断的；他的誓言要求他不可因一己的私情而法外施仁，必须秉公执法；我们不应该让你们养成背弃誓言的恶习，你们自己也不应该沦于这种恶习，否则你我双方就都是做了不虔诚的事。因此，雅典公民们，你们别指望我在你们面前做出我认为既不光彩、也不正当的、更不虔诚的事情，皇天在上呀，特别在梅雷多向法庭控告我不虔诚的这个时候。因为很清楚，如果我凭着劝说和哀求迫使你们背弃了誓言，我就会教你们不信神灵，就会在自己的申辩里控告自己不信神灵了。可是这和事实相差太远，雅典公民们，因为我笃信神灵，非我的原告中任何人所能及，我相信由你们和神灵审判我的案子，会断得对你们、对我最合适。

《柏拉图对话集》第50页注释①苏格拉底申辩后，法官投票表决，以281:220票判决有罪。原告建议处死刑，法庭允许被告自择刑罚，如无期徒刑、罚款、流放之类，为此苏格拉底再度发言表态。

苏格拉底根据自己内心感觉到的神的朕兆，认为神没有阻止他的申辩说话以及想法，认为死是一件好事。于是，苏格拉底选择了死刑。苏格拉底以其真实的陈述，以其超越生死、金钱等利益的胸怀，站在中立的立场审判自我，以选择受死刑而死，证明自己从生到死一直是信奉神灵的人，一生都在按神的指示“劝告青年人和老年人，不要只关心自己的身体和财产，轻视自己的灵魂。”做事。从而有力地驳倒了原告“苏格拉底作恶多端，因为他毒害青年，不信本邦崇敬的神灵，另奉新的灵机”的指控。

自我审判，唯真永恒；审判自我，择死永生。

《柏拉图对话集》第68页—73页《格黎东篇》中格黎东在苏格拉底被处死前一天来见苏格拉底，从朋友、家人的角度劝苏格拉底离开雅典去别的城邦生活。苏格拉底又站在中立立场运用法律审视朋友格黎东的劝说。

《柏拉图对话集》第71页：苏格拉底：法律会说：“你这不是撕毁你跟我取得的协议，取消自己的诺言吗？这个协议不是我强迫你、威胁你、逼你在指定的时间内同意的，你在这七十年的岁月里如果觉得法律不中你的意，协议对你不公道，是能离开雅典而去的。你一向称赞拉给代孟和克里特是治理良好的城邦，却并不想到那里去，也不想去其他的希腊城邦和异国，比跛子、瞎子和其他残废人更少离开本邦。你对我们城邦中意的程度大大超过其他的雅典人，对我邦的法律也是这样，谁能只爱城邦不爱法律呢？现在你还要不遵守协议，自食其言吗？听我的劝告吧，苏格拉底，听了就不会闹出潜逃出国的笑柄了。”

“你仔细想想吧，如果你执意违抗法律，是不会给自己和朋友带来什么好处的。因为很明显，你的朋友也有遭到放逐、丧失家园财产的危险。至于你本人，如果跑到邻近的城邦，如治理得很好的特拜或枚伽拉，苏格拉底啊，你的身份是反对法治，那些热爱本邦的人会对你侧目而视，认为你损害了法律；你的行动也只会使你的法官们加强信心，认定你的案子判得公正无私，因为损害法律者自然应当定为毒害青年、毒害无见识者的人。……”

苏格拉底、柏拉图、亚里士多德所谈的“人治”中的人是指最好的君主，具有正义、勇敢、节制、智慧品质的哲学家，类似《苏格拉底申辩篇》中的苏格拉底。《再论》中的“人治”中的人是指破坏法律谋取个人私利的人。所以，笔者认为《再论》中引用柏拉图谈人治与法治的说法，从语义的角度看，柏拉图所谈的人治与《再论》所谈的人治，字同形，意相反。柏拉图、亚里士多德所谈的人治的观念语境是等级社会中的统治者，是实行君主制还是民主制的区别和选择。《再论》所谈的人治的观念语境是在人人平等的观念上建立的民主共和文化观念，两个“人治”的观念语境也不同。因此，《再论》一文引用柏拉图的人治与法治的说法，是不能论证《再论》一文中所谈的人治与法治。

《再论》一文中“……正是因为道德规范的重要性和由此决定的道德教化的重要性，有人提出了“德治”的概念，甚至认为“德治”比“法治”更重要，[10]或者至少应“法治”与“德治”并行。[11]这种认识应该说是不正确和有害的。“德治”在某种意义上说是人治的翻版，是人治的另一种表现形式。”把道德和法律截然分开，未看见道德和法律都是规则的特征以及道德和法律的联系所在，把人的自律中的道德品质要求归入所谓人治的范畴，以为道德教化能脱离法律的存在，法律的治理又能与道德截然分开。

如果认同法治就是用规则治理的观念，那么道德、纪律、法律等规则共同构成法治的具体规则内容，是法治治理中的应有之义。不仅道德需要教化，法律也需要教化，教化的核心之一就是培养公民对规则的尊重，对法律的信仰。当前法治社会建设的最大观念障碍之一是公民认同江湖规矩、家族规则，不选择法律；即使选择法律，也会利用法律为自己的个人意志服务。一句话，视法律规则为自己谋私利的工具，不尊重法律规则，更不用说信仰。

如何培养公民的法律信仰？在家庭教育、学校教育、社会教育中，在具体案例事件中运用法治思维解决矛盾冲突，建构法治思维习惯，使公民从小养成法治思维习惯，就有可能培养公民像苏格拉底一样信仰法律。遇到矛盾冲突时，俗语中常说摸着自己的良心说话办事，就是要求当事人能站在中立立场无关方的角度思考冲突事件。孙中山先生提倡“天下为公”，这里的“公”就是法律的公意，应站在中立立场用法律公意审视冲突。就像上面所引的苏格拉底的话语一样，常常站在中立立场用法律公意审视自我和冲突。这样，就能建构法治思维，经常运用法治思维解决冲突，就能形成法治思维习惯，使自己遇到冲突事件时，能站在中立立场，放下利益的考量，抛弃情绪的影响，向着信仰法律的方向走。法治社会治理的根本在个人治理，法治社会的治理目标就是人人认同法律，信仰法律。

2020年8月30日初稿

2020年9月19日定稿

本文引用资料所涉文章及书如下：

1、《再论法治、法治思维与法律手段》姜明安 刊载于《湖南社会科学》2012年04期

2、《从一段伪造的胡适名言说起》　2016年10月15日08：05中国经营报 羽戈（作者为法律学者）

3、《现代汉语词典》修订本（中国社会科学院语言研究所词典编辑室编）商务印书馆出版，1996年7月修订第3版，1996年12月北京。

4、《乡土中国》费孝通，北京大学出版社，2012年10月第1版，2019年1月第24次印刷

5、《法治论》王人博 程燎原著（山东人民出版社出版发行，1989年12月第1版，1998年7月第2版，1998年7月第2次印刷）

6、《性经验史》（增订版）（法国 米歇尔·福柯著，佘碧平译，上海人民出版社出版，2005年9月第1版，2010年6月第4次印刷）

7、《法律篇》（第二版）[古希腊]柏拉图著，张智仁 何勤华译。孙增霖校，商务印书馆出版，2016年4月第1版，2016年4月北京第1次印刷。

8、《不正常的人》【法】米歇尔·福柯著，法兰西学院课程系列1974-1975，钱翰译，上海人民出版社，2018年11月第1版，2018年11月第1次印刷

9、《法学总论—法学阶梯》[罗马]查士丁尼著，张企泰译，商务印书馆出版，1989年12月第1版，2009年7月北京第6次印刷

10、《规训与惩罚》法国 米歇尔·福柯著，刘北成 杨远婴译，生活·读书·新知三联书店，2007年4月北京第3版，2010年12月北京第9次印刷

11、《政治学》[古希腊]亚里士多德著，吴寿彭译，商务印书馆出版，1965年8月第1版，2019年8月北京第19次印刷

12、《理想国》[古希腊]柏拉图著，郭斌和 张竹明译，商务印书馆出版，1986年8月第1版，2019年3月北京第22次印刷

13、《柏拉图对话集》【古希腊】柏拉图著，王太庆译，商务印书馆出版，2019年10月第1版，2019年10月北京第1次印刷