元代华祖立绘《玄门十子图》中的庄子
一百多年来各种不同层面的译介，深刻改变了中国思想的语境。西方经典的格义和诠释，极大拓展了汉语表达的疆界。今天，试图回到纯净的中国传统哲学的语境，恐怕只是一种无助的乡愁。当代汉语的丰富性，蕴涵着新的哲学可能。如何在延续中国固有哲学的精神的基础上，面对当代世界展开新的思考，是中国哲学研究应该面对的问题。系列讨论“当代中国哲学五人谈”围绕当代中国哲学的问题、形态、语言等论域中的主题，在阐发和对话中开启新的思想可能。
在中国哲学的历史展开中，庄子始终是持恒的鼓舞者。无论什么时代，他的思想和文章总能激发思辨、想象和重新阐发的愿望。近年来庄子研究著作的集中出现，既反映了当代中国思想创造的跃动，也提示出进一步深入对话和讨论的必要。2023年3月11日，“当代中国哲学五人谈·第四季”围绕陈少明教授的《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》（2021）和杨立华教授的《庄子哲学研究》（2020）这两部写作和思想风格迥异的作品，邀请北京师范大学哲学学院刘笑敢教授、北京大学哲学系杨立华教授、复旦大学哲学学院丁耘教授、北京大学哲学系王颂教授、清华大学哲学系陈壁生教授展开多视野多角度的讨论和交锋。对谈由北京大学哲学系程乐松教授主持。
本季五人谈由生活·读书·新知三联书店编辑王晨晨、蔡雪晴、苏诗毅、钟韵，以及澎湃新闻记者丁雄飞共同整理，经作者审定，分两部分刊发。
《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》，陈少明著，生活·读书·新知三联书店，2021年2月出版，240页，52.00元
《庄子哲学研究》，杨立华著，北京大学出版社，2020年9月出版，328页，79.00元
开场白
程乐松：今天讨论的主题出自两本书，一本书是陈少明老师关于《庄子》的论集《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》，另外一本书是杨立华老师的《庄子哲学研究》，这两本书实际上是我们讨论的出发点，但我们讨论的视野会不自觉，或者抱着一种自觉的态度但是以不自觉的方式突破这两本书，并直接涉及当代庄学的发展历程和发展方向，以及当代庄学在方法和主题上的思想空间。与此同时，我们也会突破庄学本身，深层次或者更广泛地讨论当代中国哲学的方法和它可能呈现出的时代价值，最终探讨我们在经典和时代之间如何取得一种方法论和思想意义上的平衡。因此，我们今天的讨论是围绕一个主题，同时在三个层次上展开的。
杨立华：敬畏庄子
首先我想感谢刘笑敢老师。我们在学问上，特别是庄子研究上都受到了刘老师的恩惠，这是非常大的滋养。说刘老师是当代庄学研究的奠基者、推动者和见证者，我觉得他当之无愧。
我接着讲一下我对少明兄这本书的体会和理解。少明兄的庄子研究在当代中国哲学界很早就已经很知名了，他更早一本关于《庄子》的书《〈齐物论〉及其影响》，我强烈推荐大家去看，它是庄子研究里非常深入的一本书。少明老师的书一直有一个特点，即深入的地方非常深入，同时又能带出一个非常大格局的视野。当然《〈齐物论〉及其影响》和三联最近新出的《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》之间有递进的关系，也有非常明显的对话关系。《〈齐物论〉及其影响》看起来明显是一部完整的著作，写的时候就是奔着成书写的。《梦觉之间》看起来则像论集，其中的单篇都发表过，但实际上所有的主题是按照一个整体架构在推进。所以看似是单篇文章的汇集，实际上构成的却是整体的著作，我们能够从中看到一位学者相当动人的地方：他在一个主题上多年反复地沉浸、思考和推进。我的体会是少明兄入手的地方都是点，每一篇都是点的深入，但是构建起来的是一个完整的结构。
陈少明著《〈齐物论〉及其影响》，商务印书馆，2019年8月再版
至于具体细节，少明兄的书分四个部分：文本、思维、哲学和历史。这里大家要注意的是文本，非常简洁的文本讨论，但我认为文本讨论是当今做庄学研究的正途，这本书非常清晰地指涉了文本方面的讨论和刘老师奠基性的杰出研究的关系。第二部分非常有特色，讲的是思维。少明兄对我有特别大的启发，大概十几年前他来系里做讲座，我做主持，当时他讲了两个中国哲学史上著名的论证，一个是庄周梦蝶，另一个是孟子的一个论证。我当时印象最深的、受影响最大的是他试图去重构，或者说揭示中国古代哲学里那些哲学家的论证。我后面有相当一部分的工作就是在这样的启发之下做出并且推进的。到了思维这部分，少明兄特别凸显想象的重要性。在哲学的部分，这本书主要以《齐物论》为主轴展开论证，一方面它认同刘老师的考证，即认为内七篇是庄子本人所作。但内七篇何者是基础和核心，不同的学者有不同的判断，少明兄也有自己的判断。最后历史的部分，我们可以看到少明兄博大的视野，尤其是《启蒙视野中的庄子》这篇。
我自己这本书采用的是一个非常小格局的写作，但是野心很大，以至于小的格局根本不足以承担我的野心。所谓小格局，就是我只专注于庄子哲学内在思理的展开，只专注于他文本的阐发，由此展开。如果说我要对这本书做一点补充的话，一是我的文本基础、考证基础，完全奠基在刘老师二十世纪八十年代初的《庄子哲学及其演变》中对《庄子》文本科学、确定的考证之上。我以内七篇为核心，用材料的时候非常严格，外、杂篇几乎没用。从文本的基础来说，也许我文本用得有点太强了，使得对于希望能够更多看到《庄子》更具丰富想象力部分的读者来说，我这本书好像有点太狭隘。
第二个要强调的是我写作的方法，或者说这本书著述的体例。我写书一直有一个大的障碍，就是无论哪个方面都不希望自我重复：首先不希望重复著作的形态和体例、整体架构，第二不希望重复主题，第三不希望重复思想所达到的深度。我总希望每一次写作都变成个人思想磨炼和提高的历程。
对我来说写作过程中一个极难克服的问题是，我既不肯按照注疏的方式写，也不能完全接受按照结构化和体系化的方式来写，以致割裂文本的固有脉络。于是我就陷入到一个麻烦当中，一方面试图周全地照顾文本固有的脉络，不割裂文本固有的语境，一方面又要尽可能按照思想展开的结构和体系来写，而且我还希望涉及一些考证的内容。在这样的写作过程中，考证类的内容就不大好以“板着面孔”的形式来写，这对我的写作是非常大的考验。最终形成了这样的形态，对于大部分读者来说都不够友好。主要是自己能力不够，实际上还是入得不深，所以不能用特别简单的话把这个道理说清楚。
好在《庄子》内七篇的完整性和完成度，是我在刘老师考证的基础之上进一步通过阅读、研究获得的体会。我觉得《内篇》应该不是一次性完成的，在《杂篇》中我们看到同一个故事不同的版本，非常著名的是“魍魉问影”，同一个故事不同的版本应该是故事著述中的一些痕迹。我没有做特别严谨的考证，我认为《杂篇》里特别是像《庚桑楚》一篇从“宇泰定者，发乎天光”到“蜩与学鸠同于同也”那一大段应该是过渡性的写作，我把它称为《庄子》残篇、《庄子》草稿或者《庄子》稿本。通过这些部分我们可以看到《庄子》如此严谨清晰的结构，以及文本之间、文段之间的指涉关系，我把它称为镜像式的指涉关系，这是非常明显的。最著名、最直接的就是“啮缺问乎王倪”，它在《齐物论》中是非常重要的一章。从《应帝王篇》看，其实啮缺跟王倪的对话被放到了更大的对话背景中，语境一下就变了，再回去理解《齐物论》“啮缺问乎王倪”那一章，会有完全不同的视野和认识。所以我认为《庄子·内篇》具有较高的完成度和完整性，它的文本展开和思想展开具有一致性。这就使得我既能基本依据文本展开的顺序，又能够以某种比较体系化、思理化的方式把这本书完成。因此整个过程其实就是我把庄子的思考还原为真知之路的过程。当然里面有很多很大胆的提法，都在字里行间。
最后谈一点，我这本书写作之初是想通过自己的立意解决一个问题，即我们到底要以多么庄重、多么郑重的态度对待庄子的文本和哲学？我们能否以足够的思想敬畏、足够的严肃和庄重真正把庄子哲学的哲学性充分揭示出来？所以我写了严肃版本的《庄子》，以至于有很多同学读完之后觉得不像自己阅读过的、印象中的《庄子》，这是我给自己的任务。这本书的主体部分的写作是在2020年1月到4月上旬之间，武汉解禁的那一天本来可以收尾，但我留到了武汉开禁的第二天才写完最后一句话。主体部分是在非常极端的三个月内完成的，所以书里难免有一些情绪表达，可能字里行间有一种奇怪的愁苦。没有办法，人总是在环境中进行写作，我也蛮怀念那段日子，它确实是难得的一段能够专心专注于写作的日子。
刘笑敢：安命和逍遥
我原来有一个感觉，少明的书和文章我都喜欢，但我觉得他和我完全不是一个路子，从我的思想框架出发去看他的东西，我不知道该从何下手，也不知道他的东西放在我的思想框架里该如何分类。说不好听的，我们就是两代人。现在听立华发言，我又进一步想，我是在山沟里做学问的，他们这一代却已经升华到了天空，跟云彩一起走了。我刚刚想我做学问的时候不是作为刘笑敢在做学问，而是作为正统意识形态的代言人。我在很强硬的框架里思考，我是有突破的，我觉得我的突破不小，但现在回过头来看，我还是在那个“山谷”里思考。到立华这一代，思绪可以自由翱翔了。我不是作为刘笑敢在讲什么，我是在讲“刘笑敢认为正确的东西”，我把“真人”推到后面去。而立华的发言就是一个活生生的小伙子，一个朝气勃勃的“活人”在讲话。我可能有点像一个老学究在讲他应该讲的东西，这是我的真实想法，我是在那个时代活过来的，立华他们的活法和我不一样。因此，我的庄子研究，优点是严肃认真，缺点是逍遥不起来，一点逍遥都没有。
其实我想讲一下自己的经历，我是第一批到北大的硕士、博士。那个时候张岱年给我们上方法论、史料学的课，方法论的课首先是历史唯物主义、辩证唯物主义，朱伯崑给我们讲史料学也是用马列主义的东西。我们当时觉得可以用马克思主义剖析老庄或者用马克思主义印证老庄是很了不起的事，但没有大作品出现。我做博士论文的第一个原则就是，要立得住，确实有把握的话才说，没有足够证据的话我不说。所以我学术上的失误比较少，但是要跟立华、丁耘这些年轻人比思想的超越性，比开放和远见，大概就不能比了。
刘笑敢著《庄子哲学及其演变》，中国人民大学出版社，2020年10月再版
我并不是自暴自弃地认为我的东西没有任何价值，我当时的想法就是要忠于文本。所以我今天大概讲三个关系，一个是从文本到思想或者从文本到理论，一个是从历史到现实，还有一个是从安命到逍遥。
文本对我来说是最重要的，因为我在“文化大革命”中有幸当了三年工农兵学员，当时的老师和我说，其实文科学习就是要自己做研究。他们在人大学习的时候就是写论文，选一个题目写论文就是一个学习的过程。我听了老师的话，觉得我也不能脱离政治，于是我就开始自己写论文。后来认识到写论文一定要有清晰的思路，有扎实的理论根据、文献根据，你的观点是通过这些材料来支持、彰显的。那位老师的指导对我很有启发，到了北大我就很快写硕士论文、博士论文。现在跟立华比，我是把自己套在一个学者应有的面孔或者面具下来思考、写作的。契诃夫有一个小说《套中人》，主人公每天循规蹈矩，穿一样的衣服，把自己套在世俗生活的规范里。我当年和那些同学听张岱年、朱伯崑、黄枬森讲课，就是有一个框子，有一个套子，自觉进去，不自觉也进去，更应该自觉进去，写出来的文章就是符合大方向的，理论不会有偏差。那种训练对我来说也有好处，好的一面是严谨，不会胡说，缺点是不够开阔。
我当时写过一篇文章，讨论庄子和萨特的自由观，发表在《中国社会科学》杂志上，三联书店还让我写过一个五万字的小册子。之所以会从研究庄子延伸到对萨特的研究，是因为有一个叫关锋的人，他任职于《红旗》杂志社，写了《庄子》内七篇的批判，说庄子消极、颓废、存在主义、主观唯心主义，给庄子戴了一大堆的帽子。他说庄子是存在主义，我就很好奇庄子怎么会有存在主义，一查“存在主义”这个词是在德国和法国流行起来的，后来也流行到了美国。我当时不懂什么叫“存在决定本质”。原来是你的存在决定你是一个什么样的人，不是你自己决定你要做什么样的人，而是你的社会身份、社会经历、社会地位决定你是一个什么样的人。所以萨特的思想和主观唯心主义完全没有关系。当时关锋把庄子作为主观唯心主义的代表，我一看这根本不对，庄子要承认现实世界的无奈，根本不是要用自己的主观意识改造现实或者坚持自己的主观意识，他没有这个字眼。我对当时主流的庄子研究做了一个批评，重新讲我看到的庄子。我看到的庄子就是安命，安之若命，这是他的基本主张。
但安之若命的同时，他又要逍遥于四海之外、无际之野，从安命到逍遥，二者之间怎么转化就成了我思考的问题。博士论文写完了，我还继续思考这个问题。立华提醒我讲一讲我在《船山学刊》上的一篇文章，那是我针对同行的一些观点说的话。比如我有一个考证，内篇里没有“道德”“性命”“精神”，而外、杂篇里，这些词出现了三十六次。当时在学术界，张岱年、冯友兰、任继愈是大佬，三个大佬的观念都不一样。张岱年认为应该依据内篇研究《庄子》，冯友兰认为应该打破内、外、杂篇的界限，以第一篇和第二篇为根据来选择其他篇研究《庄子》。可是为什么选第一篇、第二篇，根据第一篇、第二篇选择了哪一篇，他都没说。还有上海的一位老先生，他说我们不必区别内、外、杂篇，《庄子》就是一本书。这三个观点，我赞成以内篇为主，但我要论证为什么这样合适。后来我发现内篇没有“道德”“性命”“精神”，而外、杂篇有。当然光这样讲是不够的，在我所查到的战国中期以前的书里都没有“道德”“性命”“精神”，而到了战国后期，《韩非子》《吕氏春秋》《荀子》开始使用这些概念。《庄子》内篇和外、杂篇的界限（用不用“道德”“性命”“精神”）跟战国中晚期恰巧吻合，而且没有例外。现在有一个年轻人说，刘笑敢搭起的庄子研究的高楼塌了，因为出土文献中有一个《唐虞之道》，其中用了一个“性命”，刘笑敢说战国中期以前是没有这样的词。其实我当时就觉得没有发现任何反例太奇怪了，因为历史是一个演化的过程，不可能清清楚楚，昨天是那样，今天是这样，突然就变了，不应该是这样的。我当时做《庄子》考证，后来做《老子》考证，没有例外是我心里不踏实的地方，有例外是正常的。而且这几个概念是我在《庄子》还有其他文献里看到的一个事实，它并不是客观规律。有人说“道德”“性命”“精神”出现以后，还是有很多人单独讲“道”，单独讲“德”，单独讲“命”，这跟我的论证毫无关系。我没说有了“道德”“性命”“精神”，人家就不单独使用“道”“德”“性”“命”“精”“神”了，我没有这个意思。我很高兴有人反驳我，但是我发现这个反驳在逻辑上和证据上都是不足的。
刘笑敢著《老子古今：五种对勘与析评引论》修订版，中国社会科学出版社，2006年5月出版
最后讲一下安命和逍遥，这么多年过来我讲庄子还是讲安命和逍遥。在我做研究的时候，“安命”是消极、悲观、没落的讲法。现在我觉得安命是一个很正常的人生之道，自觉安命、不自觉安命、被迫安命和有意识的安命是不一样的。我讲的“安命”的“命”不是“命运”的“命”，不是阎王爷所决定的命运，而是无可奈何的现实。你命中的东西，冥冥之中是被阎王爷决定，被物质规律决定，被辩证法决定，还是被存在主义决定，你讲不清楚。可是就是有一种东西你自己控制不了，或者暂时没有办法改变，这就是无可奈何的客观必然性。“命运”这个词我们可以不用，但是我们人生中离不开客观必然性，有些事需要安命，在安命的基础上人还可以逍遥，这个逍遥是精神上的一种追求，一种精神状态和境界。“安命”用现在的话说就是，接受无可奈何的必然性，同时在这个基础上寻找最好的可能，做自己最好的发挥、努力和争取。
陈壁生：陈少明与“做中国哲学”
我是替我老师陈少明先生来参加的，谈的是我对陈老师的庄子研究的理解。最近读了杨立华老师的《庄子哲学研究》和陈少明老师的《梦觉之间》，我觉得杨老师的书续上了历史上《庄子》研究诸多思想脉络中的一个，这个思想脉络的特征，用杨儒宾老师一本书的书名来说，就是“儒门内的庄子”。我在读杨老师的书时心里老是想着杨老师的理学，换言之，杨老师是作为理学家研究庄子。杨老师通过非常缜密而细致的论证讲在《庄子》里表现出的“无知之知”才是真正的真知，这启发我发现了此前没有考虑过的《庄子》。
杨儒宾著《儒门内的庄子》，上海古籍出版社，2020年8月出版
陈老师对《庄子》的研究有两本书，一本是《〈齐物论〉及其影响》，一本是《梦觉之间》，前者是陈老师的博士论文经修改后出版的，讲《齐物论》的解释史，后者是对庄子哲学的研究。这两本书在主题上构成了陈老师在中国哲学探索中的两个不同的方向，一是“经典与解释”，一是“做中国哲学”。2000年之后，很多人提“经典解释学”，陈少明老师还和刘小枫老师曾经合编系列辑刊“经典与解释”；至于“做中国哲学”，陈老师除了在三联出了一本书专门讲这一方法论，还有另外一本《经典世界中的人、事、物》，特别典型地表现了其特征。
刘笑敢老师的书在早期奠定了庄子研究诸多具体问题的基础，而最近这十几年来，大批庄子哲学研究著作的出现，本身就是一个非常有意思的文化现象。为什么现在大家都喜欢庄子？这个现象本身就是个值得研究的问题。这些《庄子》研究的著作，对很多具体内容的解释、在文本理解上没有过多分歧。不像儒学里的某些命题，可能一个人的理解跟另一个人的理解非常不同，导致他们似乎看到的是两本不同的书。而在《庄子》研究领域，这些研究著作之间最根本的区别，可能在于面对《庄子》的方式不同。
陈少明老师的《梦觉之间》面对《庄子》的方式，有点像从庄子本身的角度来理解《庄子》中涉及的寓言、观念、思想，乃至一些情节性内容。这种做法跟陈老师倡导的方法论，也就是“做中国哲学”有非常密切的关系。中国哲学内在于经典之中，而经典并非都是描述概念，尤其是中国古代经典。但我们平常从西方哲学的概念、观念或形而上学出发，理解这些经典，因此，中国哲学主要还是以观念解释作为最核心的内容。陈少明老师的“做中国哲学”方法论，倡导我们在理解这些观念的同时，注意观念背后的经验。先返回到观念背后的思想经验，直接去面对思想经验。但这里会有一个巨大的问题，即对“经验”的概念的理解。每个人都有每个人的经验，不同时代有不同时代的经验。因为我们预设了一个基本共同的人类的存在，在这样一种共同性的基础之上，有一些现象，不管是古代人，还是今天的我们，或者西方人，都是一样的，比如做梦，或者与身心有关的一些修养等等，没有古今中西的区别。陈老师认为这样的一些经验正是我们与古代圣贤共同的基础。在此基础上，经典文献是储存古代经验最重要的文本，储存了很多关于心理、智慧的经验。从这个角度出发，今天“做中国哲学”的分析就是面对这些经验的分析，由此，每一种经典中的经验本身也指向我们的当代生活。
陈少明著《做中国哲学：一些方法论的思考》，生活·读书·新知三联书店，2015年出版
陈老师在《梦觉之间》中研究梦的过程，涉及“庄周梦蝶”这个著名故事。我们今天每个人都做梦，对我们来说梦只是一个人生命中或生活中的现象，但对庄子来说，经过“蝴蝶梦”的描述，梦就变成了哲学命题，或者说，庄子讲梦的时候实际上是在讲哲学。陈老师分析庄子的梦，会具体分析梦这种人类共通的经验在庄子这里，或者跟庄子同时代的人相比，呈现出来的丰富的面向。比如有人会把梦理解为通灵的产物，有点像我们今天说的托梦。有人会把梦理解为修养的进程，比如张载、王夫之通过“孔子梦周公”讲人生的修养。陈老师主要揭示的是庄子如何把梦变成哲学这样一个过程，这其实是对庄子所讲的经验进行一种哲学性的分析，它一方面教会读者如何理解古人的经验，另一方面让读者反观自己的经验，这构成了陈老师中国哲学研究非常重要的问题。
陈少明著《经典世界中的人、事、物》，上海三联书店，2008年1月出版
“做中国哲学”的方法在面对中国文献上有很多突出优势。比如《经典世界中的人、事、物》有很多解释《论语》的篇章，像分析羞耻、君子等。而庄子的哲学，大量以故事为载体，分析这些寓言和故事需要一种哲学的眼光，再把这些寓言和故事当作经验分析。对陈少明老师来说，《梦觉之间》是“做中国哲学”的一个思想实验。当然根据我的观察，假设我们认同传统的区分，认为儒家和道家确实是两家，或者说庄子并非儒家，我们其实可以发现，杨立华老师《庄子哲学研究》和陈少明老师《梦觉之间》所呈现的都不是道家。尽管杨老师的书表现了出对庄子的爱，但也是在内心隐秘的角落悄悄地爱，而且他爱的是一个经过他精心陈述、建构的庄子，这是对庄子哲学的理解，把庄子放在他思想体系中的某个角落。如何分析这个角落本身，将来要研究杨立华思想的话，我觉得这可能是一个特别有争议的问题。我特别想问杨立华老师的是，如果把庄子所说的“真知”与儒家的“天理”联系起来，真知到底是理解天理的方式，还是和天理有某种一致性？
丁耘：庄子热、惠子与哲学的危机
刚才壁生发言里已经把我要讲的两个点都提到了，我再强调一下。第一，在接到邀请以后我突然意识到这几年庄学确实突然繁荣，庄学以前一直也算繁荣，但它的繁荣程度和现在是不能相比的。我们复旦哲学学院上一辈有做西方哲学的先生，这一学期正好开庄子哲学的课，课堂上人数爆满，比他讲西学的时候来的人更多，而且非常难得，这位先生以前课上是以脾气急著名的，这次居然一句发火的话都没有，庄子改变气质。这个现象表明，庄子的研究兴趣已经溢出了原来狭义的中国哲学史的范畴，他是我们民族的哲学家，不是哪个二级学科的哲学家。为什么突然这么多人对庄子感兴趣？北大哲学系有八个人写过研究庄子的书，好多人是中国哲学史以外的，为什么这样？不管大家意识到没有，庄子都对我们当前的哲学危机贡献了一种应答或者说出路。
当前的哲学危机我想有两个方面，一是哲学学科的危机，哲学从来没有像现在这样没有共识过，二是哲学性的危机，哲学给全体现代人的生活带来了巨大的改变，这个改变里隐含着很深的危机。有很多可能性，几年前还在，以后再也没有了，我们选择的可能性会越来越少。比如今天不管我们持怎样的态度，人工智能实际上已经对我们的生活造成了巨大的改变。人工智能跟西方哲学密不可分，Artificial和Intelligence这两个词都可以追溯到亚里士多德哲学，亚里士多德哲学对万物有一个划分，就是“自然的”和“人工的”，“人工的”也就是“技艺的”，“智能”可以追溯到他对灵魂的不同部分的划分，有一个部分经过拉丁文转述实际上就是现在“智能”的意思。也就是说追溯起来，科学技术就是希腊哲学带来的。希腊哲学被海德格尔称为哲学的第一开端。
丁耘著《儒家与启蒙：哲学会通视野下的当前中国思想》增订版，生活·读书·新知三联书店，2020年10月出版
我想讨论的第二个问题是，庄学研究有哪些不同的方式。笑敢老师采用的是考证的方式，不管笑敢老师多谦虚，考证都是研究的基础。笑敢老师对《老子》和《庄子》都做了非常实实在在的考证，大部分的结论是不能撼动的，后面的研究都要用到。他用最实在的方式去研究最玄虚的文本，这是一个方式。杨老师实际上是论证派，包括他其他的著作《一本与生生》也是这样，是把阐释和论证结合到一起。少明老师是经验派或者说体验派，但少明老师的立场其实很复杂。立华说最早在少明那里学到的是论证，这就说明少明老师是有一个变化的，他对古代经典的看法，对《庄子》的看法和对哲学的看法是有矛盾的。《梦觉之间》这本书由不同时期的论文集在一起形成，有不一致很正常，但问题是它已经变成一个整体，有一个统一的意图。序言是少明老师最后写的，他说哲学或形而上学脱离了经验可能性的范围，外在于人的精神体验，这是他对哲学和形而上学的批评。但是后面他马上又用了庄子哲学的一些说法，当他批评笛卡尔用概念推导真理的方法之后，又说“做中国哲学”有两个方法，第一是寻找论题，第二是提供新证。当然诸位可以说，提供新证不是指做概念分析，是指给出经验的分析，但是经验这个东西是非常含混的，就像“具体”这个概念可以讲得非常抽象，“经验”在我听起来就是一个概念。请告诉我怎么面对经验？怎么面对其他人的经验？怎么面对古人的经验？少明老师对《庄子》的解释庄子预料到了没有？凭什么说这就是庄子的经验？打开别人的经验、理解别人经验的方法是什么？施莱尔马赫是专门研究这一领域的，他的方法叫Hermeneutik（中译解释学、释义学或诠释学）。广义的诠释学就是现象学，现象学确实要面对经验，但强调的是经验的异质性和不可沟通性，这个异质性和不可沟通性甚至在《庄子》里就已经呈现了。
杨立华著《一本与生生：理一元论纲要》，生活·读书·新知三联书店，2018年3月出版
下面讲讲我自己是怎么读《庄子》的。我当然没资格说我是庄子的研究者，我不属于中国哲学这个学科，但我确实是《庄子》的读者。在我看来《庄子》这本书是他学派的作品，先秦很多古籍以某子命名实际上都是某子学派的作品。如果这样理解，我们谈加书名号的《庄子》，尽管学术讨论的分歧和差异还在，但很多东西都可以高看一步。哪怕这本书可以认定为是庄子本人写的，但在学派后学眼中，也许编为内篇的只是本派学术思想的基础文献，外杂篇则是后学的进一步阐发和总结。这种阐发也可以仿作的形式进行（柏拉图后学搞的学园派也做过这种事）。我个人一直认为《天下篇》是眼，也有很多人是这么看的。王船山甚至认为《天下篇》除了庄子别人写不出来，在外、杂篇里地位是最高的。《天下篇》里什么是眼？最后讲惠子的部分是眼。《庄子·徐无鬼》里有这样一个故事，当时在楚国的郢都有两个杂耍的人，一个人鼻子上抹了白灰，还有一个老兄拿斧子看都不看挥一下，白灰就没有了，鼻子毫发无伤，后来鼻子抹灰的那位艺人过世了，舞斧子的人就再也不玩这个游戏了。他说这个玩不起来，因为我的质过世了，不在了。这一段故事就说惠子是庄子的质。《庄子》全篇里可以议题化的东西太多了，“梦游之间”是一个，“大鹏”是一个，一个议题可以做一本书，但有些东西是庄子进行自我解释的寓言，而不是具体的、特定的哲学议题。“庄惠关系”实际上是理解《庄子》这部著作、理解这个学派的一个眼。很多我们今天认为是《庄子》这部书中的问题都是惠子提出来的，像“一尺之棰,日取其半,万世不竭”，其实是庄子转载的惠施十事的话。惠施十事里第一个命题就是“至大无外，谓之大一；至小无内,谓之小一”。整个《天下篇》都是围绕这个“一”在做文章。原来的诸子百家兴起之前的古学就是“一”，这个“一”破了才有百家之学，但百家的每一个学派都想以自己的方式回到那个“一”。《庄子》里讲到的几家，他们的主张都是他们对“一”的解释，他们也不满意“一”是破的。惠子最后提他理解的“一”，即“大一”（或者“太一”）和“小一”都是什么，庄子自己实际上是主张“一”的，但这个“一”是在和惠子的对话里呈现的，是惠子的方式。我甚至认为整个庄子学问就是广义的他和惠子玩的治疗性的游戏，既是治疗，也是游戏。
丁耘著《道体学引论》，华东师范大学出版社，2019年8月出版
我为什么这么重视惠子？学西方哲学的同学知道，惠子的命题特别像古希腊哲学中前苏格拉底哲学的命题，像巴门尼德和芝诺的命题，有些完全是那样。这既不是考证，也不是论证，是判断，是洞见。惠子实际上属于哲学的第一开端，这个开端由于种种原因在中国没有完成。但是庄子的哲学是在和第一开端游戏、对话的过程中形成的，它提供的是一种超越第一开端的可能性。这个可能性海德格尔叫“另一开端”，当然他自己只是做了一些探索。到今天，实际上我们的生活被第一开端整个地宰制了。比如著名的惠子问庄子“子非鱼，安知鱼之乐？”这个话对人工智能来讲是非常正常的，你怎么猜其他存在物的情绪？人工智能到现在也猜不出来，因为它自己没情绪，它要靠演算才知道某些东西代表了所谓情绪。这是因为在第一开端中，最早的理性和情绪、努斯和动物灵魂的关系就是这么定下来的。但庄子认为惠子之所以提这个问题，就是因为他不知道什么是感应，他已经没有感应的经验了。就像抱出去的婴儿在地铁上看到这个陌生人会笑，看到那个陌生人会哭，没有人教他推理这个表情是友善，那个表情是凶恶，他只是直接地感应。推算是人工智能最基础的东西，但对人来说，尤其是对庄子表达的中国古人的经验来说，对情感的推算是一个伪问题。第一开端包含了这一根基，包含了脱离古代生活经验的倾向。这个倾向在古代历史中虽然不时冒出头来，但都被压下了，在我们现在的生活中则被放大了，进而主宰了我们的生活，这比所有二级学科的研究都重要。实际上庄子为怎么应对第一开端给我们带来的生活本质的改变提供了某种可能性。惠子和庄子的整个哲学就是那位杂耍人鼻子上抹的白灰，庄子用这种方式把白灰挥去了，既是治疗——因为白灰是附加的，不是自然的——又是游戏。这两年我这么看庄子：他给我们提供了一个超越哲学第一开端，甚至现在科学技术宰制的思想上的可能性，哪怕我们现在已经永远地失去了这样一种可能性。
王颂：历史中的庄学与佛学
我不是研究庄子的专家，但是我的研究中有一些内容是和庄子有关的。我只讲几点。比较少明老师和立华老师这两本著作，有一点是共同的，它们都是非常严肃的学术著作，表现在它们对文本的解读是非常严谨周密的。第二，他们的思考是非常严肃的，都体现了自己的哲学立场，但这种立场的展现不是任意发挥。用立华的话说非沉潜深致、端谨严肃不可解、不可读。这体现了历史基本的调性。另一方面是他们不一致的地方。少明老师在书里邀请庄子进行了一场哲学对话，是在“做中国哲学”，通过对话探讨一些他感兴趣的、关注的哲学问题。而立华的书，我读的时候，感觉是呈现庄子面貌的立华在讲哲学，有点三体游戏画面的感觉。我这么说没有贬低立华的意思，有一句话叫人云郭象注《庄子》，其实是《庄子》注郭象。可能因为立华老师研究郭象的哲学，所以有着跟郭象一样的哲学抱负，他自己也承认他有野心。
杨立华著《郭象〈庄子注〉研究》，北京大学出版社，2010年3月出版
解读方面有很多不同，立华老师对很多具体概念，包括起承转合，《庄子》内篇的完整性和完成度，文中出现概念的关联性、镜像性有大量分析。比如对此与彼的分析，“非彼无我，非我无所取”，我们都知道《庄子》里对道的论述，“夫道，有情有信，无为无形”，“若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形”。他将这里的情、信、行都做了相互勾连，最后得出道体就是真宰、真君道体的观点，我觉得这些解读都很细致。但是他有些和少明老师不一样之处，比如对《逍遥游》篇章结构的理解。少明老师认为，《逍遥游》的主题是相对分散的，篇章结构有些随意。而立华老师却认为它是非常严谨的，实际上贯穿了知与用这两个关键主题。因为解读不同，结论当然是不同的。从《庄子》之中读到道体这本身并不是新鲜事，佛教系统很多注释家都是这么解释的，包括憨山大师、章太炎，但论证方式以及要引出的问题，立华兄有独特的思考。
我们今天讨论的主题，真知之路和游观，也是对这两本书主题的概括。这两个问题和庄子哲学的性格、本质直接相关。真知是什么？我觉得是和真我、真人密切联系在一起的。我们知道有真人才有真知，立华兄进一步认为这是双向的，还有一个从真知到真人的过程。他提到闻道者和致德者的差异，非常有哲学的启发性。当然传统上来讲，对真人的定义，我觉得没有什么太大的分歧。历代的注疏家，比如钟泰说真人就是大宗师，大宗师就是真人，就本体而言是道，在人就是真人，所以真人的特点就是我们熟悉的齐生死、齐物我，等等。但还有一个面向：真我是什么？真我是对假我哲学上的否定。可以联想到少明老师那篇著名的文章《吾丧我》对它的分析。按少明老师的分析，这里面的“我”是与他者相关联的用法，是作为宾语；“吾”作为主语，也就是自我。我有一篇小文章讨论这个问题，我认为“吾丧我”从认识论的角度讲就是抛弃对象性思维，在本体论上就是树立独立的“我”。因此，真知显而易见是对我们一般寻常之知的否定。按照立华兄的定义，真知就是不可言说的不知之知，绝对无待的根本知。我们一般认为真知提倡“以道观之”，用真知描写对自然的无意识、无目的性的模拟，比如“无知无为”，反对经验思维、对象化思维，它提倡的是一种整全性思维。真知与真我、真人联系在一起，真人首先是个体的人，这就涉及我对庄子的理解：个体性原理、个人本位是庄子很重要的一个特点。
我们把真知和游观联系在一起，“游”在空间上很有意思，跨越了有限和无限，尘世与无穷，方内与方外。庄子的“游”在空间上的关系，恰好与佛教比如华严讲的“入法界”可以相互发明。所以孙宝瑄悼念谭嗣同的时候，有一句诗“何期当日竹林友，坐看先游法界高”。游法界又有庄子之意又有佛学之意，法藏就有一本书《游心法界记》。梁启超评《大同书》有很多次提到“游”。另外从状态上讲，“游”可以从见独和逍遥两个方面来说，立华兄说“见”应该读“xiàn”，是独体的呈现，常见理解是“jiàn”。见独到底是什么呢？陈鼓应老师有一个说法叫作“隔离的智慧”，就是从现实自觉地抽离，或者“挣脱思想的桎梏”。在抽离的作用下，有精神的自由活动，从自我中心中超拔出来。因此显而易见，见独和逍遥是相辅相成的，最终还是落到个体。所以个体是庄子哲学最鲜明的特征。
王颂著《宋代华严思想研究》，宗教文化出版社，2008年1月出版
陈少明老师的文章《启蒙视野中的庄子》提出了一个很有意思的问题：“五四”以来对庄子的评价是有沉浮的，一开始给予很高的评价，后来一直到“文革”评价都很低，“文革”以后又重新评价。这里的关键是，这阶段的人们都是用“五四”启蒙运动以来大家共同承认的那些价值观提炼的概念去套庄子哲学，套的点就是个人主义或个体本位。当高扬自由、人权的时候，就认为庄子哲学了不起，反过来，当强调阶级斗争的时候，就认为庄子哲学是避世的、消极的。陈老师的文章里写到，关锋批判庄子的时候不是单纯批判庄子，或者说他批判的对象不是庄子，而是资产阶级个人主义，所以他给批判对象套上很多标签：相对主义、唯心主义等等。我们现在看，把庄子的齐是非、齐物理解为相对主义是庸俗的解释，肯定不成立。庄子反对的是一种极端的思想，反对极端打压对手的主张，但这不是极端的相对主义。他为什么被理解为唯心主义？如果略作考察，也有历史脉络。中国的唯心主义很大程度上受佛学影响，近代很多人又同时提倡庄学和佛学。
我们还是要注意到庄子哲学中有非历史主义的倾向。我们过去常提荀子的话，“庄子蔽于天而不知人”，这里“人”当然不是指个体的人，而是说庄子不强调作为历史主体的人，或者历史运动中的人类整体。所以庄子的天人之辨有重自然、轻社会，重个体、轻群体，反对物化、物役等思想特点。对此从历史唯物主义的角度看，当然是不能认同的。人和物的关系本来就随着人类社会的发展而不断变化，虽然我们从人生哲学的角度认识到庄子反对物役、物化的哲学高度和价值，但是如果从人类社会的角度去探讨它的话，我们又应该考虑到它的局限。比如AI到底是人还是物？在此，我们反对物役的问题就不是那么简单了。过去侯外庐等持历史唯物主义思想或立场的哲学家，在讨论这些问题的时候也指出庄子的一个问题：他把自然与自然的关系和人类与自然的关系混同了，因此他们对庄子的评价不高。我觉得这些都是值得探讨的学术问题，关锋等人的观点带有很强的政治色彩，不在我们的讨论范围之内，但我们要注意到庄子哲学的多样性以及解释的可能性。我觉得庄子哲学不仅对我们的人生有启迪，更重要的是，对我们现代人类共同面对的问题，包括但不限于哲学问题，都有启发，所以仍然有其不朽的价值。
关于佛教，我就补充一句，为什么近代人，特别是注庄的人，运用佛学资源的时候都爱用华严？因为华严也强调个体主义，华严是在佛学里把个体提到最高位置的哲学体系，所以它的最高法界是“事事法界”，是个体和个体的圆融无碍、相即相入的关系，这跟近代提倡所谓人权、自由、个性恰好是契合的。我们看从晚清以来的思想史，“华严性海”已经成为理想的代名词，凡是提自由、和谐、幸福的世界一定要用“华严性海”。章太炎说“无尽缘起”和庄子讲“万物与我为一”是一样的，他说《庄子》里出现的“万物皆种，以不同形相禅”，讲的就是法界缘起，而胡适说这是进化论，这里有一个思想史的背景。