熊十力基于公羊三世说的现代政治论述
曾海龙
（《熊十力全集》，湖北教育出版社2001年版）
内容摘要：晚清以来，以康有为为代表的今文经学家以重新阐发经学义理建构现代性政治论说为维新变法张本，未能逃脱被视为现代性负面因素的命运。 康有为之后，熊十力又基于通融经学义理与哲学理论的视角，试图在其新唯识论体系中重新阐发公羊三世学说来建构儒家的现代政治论述。
一方面，熊十力以《易》之“乾元”解说《春秋》之“元”，对儒家“内圣”与“外王”的关系进行了重新梳理。 另一方面，熊十力又以其新唯识论重构了《春秋》经义的表现架构，试图以公羊三世说来建构现代性政治论述。
康有为是作为经师的政治家，熊十力是作为哲学家的经师。熊十力对《春秋》特别是公羊三世学说的解读，展现了儒家在时代变局下通过调整自身理论论述参与现代性政治建构的企图，为我们提供了一种既不同于传统经学，又不同于后来港台新儒学的理论视角。
关键词：熊十力；康有为；公羊三世；现代政治
百余年前，中国遭逢“三千年未有之大变局”，“在作别帝制的过程中，儒家或儒学迅速蜕变成一家之言”。这一时期，试图以儒家资源建构现代政治论说的代表人物当属康有为。
但经学与复辟帝制的种种关联，造成了人们对儒家思想尤其是传统经学与现代政治对立的印记。康有为之后，熊十力尝试以经学资源建构现代性政治论说，展现了一种既不同于传统经学，又不同于后来港台新儒学的一种理论尝试。
熊十力或是继康有为之后第一个以《公羊春秋》三世说论说现代性政治主张者。熊十力同时受到了今文经学与佛学以及各种现代性思潮的影响，又将经典阐释纳入新唯识论体系，故其对《春秋》经义的论说，既表现了《春秋》“为万世制法”的普遍意义，又在很大程度上重构了传统公羊学家们所建构的义理。
熊十力以《春秋》为万世制法，亦为今世制法，似有取于康有为，但与后者又颇为不同。若汉儒以《春秋》为汉制法，康有为托古改制为公羊学所许，则熊十力以《春秋》为今世制法乃至为万世制法，而视其为公羊学家，未为不可。
一、唯《公羊》传孔之真精神
作为今文经学家的康有为在论述其政治主张时，对《公羊春秋》颇为倚重。他说：“诸经皆出于周公，惟《春秋》独为孔子所作，欲窥孔子之学者，必于《春秋》。”他认为孔子所作之《春秋》，实乃现世流行至《公羊春秋》也。对《公羊春秋》的阐发亦成为其变法维新的理论基础。
由于科举的废除，革命的兴起，保皇复辟运动的失败以及五四新文化运动等一系列因素，与传统政制密切相关的今文经学迅速沉寂。
熊十力或是康有为之后第一个以经学义理建构现代性政治论说者。他在完成新唯识论哲学体系的建构后，就开始撰写他的经学著作《读经示要》，全面表达了他对儒家六经的看法，并试图建构现代性政治论说。
（熊十力）
自上世纪四十年代中期开始，熊十力在哲学上几无进展，而关于经学的论著却屡有新出，诸如《论六经》、《原儒》等著作皆可看作是经学义理论说。
熊十力对《春秋》义理的阐发与政治论说的建构在很大程度上受康有为的影响。在他看来，六经皆孔子删削，《春秋》亦然，但经秦焚书坑儒之后，孔子弟子所传授真本已毁灭殆尽。汉人所传六经，确非孔门真本。
其中，“公羊寿与胡毋生当汉景帝时所写出之《春秋》，必非其先世口传《春秋》真相，而寿与弟子改写之伪本。”但要探求孔子之道，已不能舍汉儒篡易之伪本。公羊寿、胡毋生等改写的《春秋》，并未将孔子之本意完全篡改。
今本之《公羊春秋》 ，“公羊高亲受子夏。世传口义。至玄孙寿乃欲弟子胡毋生，著于竹帛。同时董仲舒，著《春秋繁露》。……广大精微，盛弘公羊。其后何休作《解诂》。虽依胡毋生条例，而义据大同《繁露》。故治《春秋》者，当本之董、何。”
熊十力又引《史记·十二诸侯年表序》语力证《左氏春秋》与《公羊春秋》皆孔子所传，《左氏春秋》之丘明乃《论语》之丘明。《公羊春秋》为经学，《左氏春秋》为史学。
熊十力说： “盖孔子所修之《春秋》，与所因之史记原本，绝不相同。七十子传授口义，必渐漓其本事。丘明为史家，必欲保存史实。故惧弟子各安其意，失其真。遂因孔子史记，具论其语，成《左氏春秋》。……殆与孔子之《春秋》并行，实非为孔子《春秋》作传也。孔子制万世法，是为经学。丘明则保存史实，只是史学。”
故“《左氏传》，决为左丘明作，但其书，非丘明原本。”“《谷梁》虽粗识大义，而不知存微言。实与夫子作经本旨无关。”
基于上述论断，熊十力与康有为同样认为三传之中唯《公羊春秋》能表现孔子的政治主张，寄托了孔子的政治理想，故曰：“ 《春秋》有大义，有微言。大义者，如于当时行事，一裁之一礼义。……微言者，即夫子所以制万世法，而不便于时主者。如《公羊》三科九旨，多属微言 。 ”
在熊十力看来，《公羊春秋》寄托了孔子的大义与微言，其所表现之大义乃孔子之一贯主张，在《论语》中也可以随处窥见，而微言则只在《公羊春秋》中独有。微言所蕴涵的为当世制法乃至为万世制法的意涵，正是后世公羊家尤其是康有为和熊十力所着力阐发的内容。
（康有为）
或许是受康有为的影响，熊十力也以为，孔子不仅为《春秋》制作之主，亦以素王自命。 “故《春秋》言王，有二义：一曰假文王以明仁道。二曰孔子自居素王，制万世法，亦假文王以明己志也。孔子作《春秋》，本为万世制法。 ”
既以孔子为素王，则孔子改制，乃为万世制法，亦为今世制法。熊十力虽无承康有为思想之明文，然其以《春秋》为今世制法之义，实与康有为托古改制之义同焉。区别只在于：康有为坚持以改良构建中国现代政制，熊十力则主张以革命实现自由、民主与平等的现代政治目标。
二、《易》之元乃《春秋》之元
康有为基于今文经学立场对《公羊春秋》的阐发，服从于维新变革等一系列政治实践上的需要。他根据公羊学中的所见世、所闻世、所传闻世来论证其据乱世、升平世、太平世的三世进化理论，为其维新变法寻找理论根据。
而熊十力似乎是要为康有为所阐发的公羊三世说寻求哲学上的理据。与康有为更多地基于现实的政治考量不同，熊十力解经更多地本乎其哲学立场与政治理想。
熊十力始终以一个哲学家与革命者自居，其解经亦多以新唯识论为根抵。其所重者，乃在以《易》为《春秋》大义微言之宇宙论基础，又以《周官》、《礼记·礼运》张《春秋》升平、太平之制，意欲为以革命手段建构现代政制提供思想资源。
新唯识论追问的本体、本原，实乃《易》之易体。熊十力认为《春秋》之大义，亦本于《易》，其中尤以董仲舒对《春秋》之“元”的解释体现最著。 董仲舒《春秋繁露》揭“大一统”，首重“元”义。
熊十力以为，《春秋繁露》之“元”即《易》之“元”。他说：“ 《春秋》与《大易》相表里。《易》首建乾元，明万化之原也。而《春秋》以元统天，与《易》同旨。（《春秋》托始隐公，而于其即位之始年，首书元年春。春者，天时也。先言元而后春者，明乾元始万物而统天之义，与《易》《乾卦彖辞》合也。）”
熊十力以《易》建立宇宙论，为《春秋》所蕴涵的大义与微言寻找到了宇宙论的根源。“《春秋》制万世法，而始于元，所谓本立而道生也。”《春秋》所始所本之“元”，为《易》之“元”也。
熊十力又以《易》《春秋》为六经之主干，以其余四经为六经之辅翼，展现出儒家“内圣外王”的宏纲。他说： “《论语》、《大易》、《大戴礼》、《中庸》之言道，相互证明。而《春秋》之元，亦同此旨。夫道，生生也。（《易经》曰：生生之谓易。） ”
其中，《易》为道之隐，为内圣学之宏纲，《春秋》为道之显，为王道之治要。他又说：“隐指为天德，（《易》云尽性至命，即实证本体，而德用昭显，故云。《庄子》说为内圣。）显之为王道，（《大学》所谓‘明明德’于天下。始于修齐，极于国治天下平，是为王道。《庄子》亦云‘外王’。）一仁而已矣。
（庄生称孔子以内圣外王，意固是，而辞不甚洽。王船山每以天德王道，总括六经之理要，修辞较精。）是故六经浩博，其归则仁。《易》明万化之宗，而建乾元。……《春秋》之元，即《易》之乾元，其义一也。”
熊十力以《春秋》之“元”为《易》之“元”，则康有为所阐发的据乱世、升平世、太平世的三世更替理论便有了形上学的根据 。
“《春秋》言治道，依据《大易》变动不居之宇宙论。（参考《系词传》。）明群变万端而酌其大齐以张三世，曰据乱世、升平世、太平世，其义亦本于《易》。《易纬》《乾凿度》明万物之变皆有始、壮、究三期，物初生为始，长大曰壮，归终名究，此三期也，物变之大齐也。”
（熊十力：《新唯识论》，商务印书馆2010年版）
新唯识论体系中《易》所阐发的乃变动不居的宇宙实体，此宇宙实体亦是万事万物的根源，《春秋》之治道亦本于《易》之宇宙论，三世更化实乃变动不居之宇宙论在治道方面的呈现。
他说：“《春秋》立三世义，与《易》之《鼎》《革》二卦，互相发明。革，去故也。鼎，取新也。《系词传》曰：‘变动不居。’此虽言天化，（天谓宇宙本体。天化者，犹云本体之流行。）而人治实准之，三世义者，明治道贵随时去故取新，度制久而适于群变，……故宜随时变易，以有功也。
……《易》曰：日新知谓盛德。富有之谓大业。乘时兴变，故德业富有日新而无穷也。三世者，通万世无穷之变，而酌其大齐。假说三世，实不可泥执三世之言，而谓万古只此三变。”
三世更化，以建立太平大同世为最高目标。在熊十力看来，据乱世、升平世、太平世之更化皆天道“变动不居”之表现，太平大同之世为《易》“群龙无首”之象。
“ 若夫《春秋》一经，《公羊》何注首释元年，明变一言元，即《大易》乾元始物之蕴，是其宇宙论与《易》通，至以三世推群变，随时改制，归趣大同太平，前《乾》之群龙无首、天下文明之象也。 ”一阳来复，至群龙无首，众阳归位，就是人性不断完善和逐渐实现民主政治的本体论根据 。
“群龙所以象众阳也。阳之所相又极多，其于人也，则为君子之象。《春秋》太平世，人人有士君子之行，是为众阳，是为群龙。无首者，至治之隆，无种界，无国界，人各自有，人皆平等，无有操政柄以临于众庶之上者，故云无首。” 《乾》乃纯阳，群龙无首而各得其所，喻人人皆有士君子之行，各行其分。
熊十力十分重视融通《易》的宇宙论与《春秋》三世学说。他认为，康有为虽申说公羊三世说为其维新变法张本，实则康有为对《春秋》三世说、《礼运》大同说并无深刻的见解。
以哲学家自居的熊十力，就其偏好形上学的理路而言，自然不可能对作为今文经学家的康有为有同情的了解，乃因为二者的理论模型确有本质的差异，对经典义理的阐发以及确立经典与经典之间的内在联系都固定在了各自的理论模型中。
“他们的最大分歧在于对现代儒学形态的想象不同：康有为有意识地将儒学宗教化，熊十力则力图将儒学哲学化。”而这些见解的不同，又反映了二者政治主张的差异。
（戊戌变法）
熊十力的哲学立场、政治主张与其解经理路可以说一以贯之。其哲学立场为其政治主张之本体论论证，其政治主张亦是其解经理路。二人同以公羊三世说为立论，却有着几乎截然相反的政治主张 。
康有为以主张维新改良的保守立场著称，熊十力则从《易》与《春秋》学说阐发出激进的革命主张。如此，皆表现出二人政治主张的差异与经典解释产生的张力。
三、“三统”一之于“仁”
夏历之正月、二月与三月，分别为夏、殷、周三朝之正月，《春秋》唯于正月、二月与三月前书“王”，以明“存三正”之义。董仲舒首揭此“三正”之义，进而提出“通三统”之说。
又《公羊传》庄二十七年杞伯来朝，何注：“杞，夏后，不称公者，《春秋》黜杞，新周而故宋，以《春秋》当新王。”熊十力解云： “以《春秋》当新王，案统之为言，宗也，一也。言其统一天下之众志，而为天下所共宗也。统以三，《春秋》当新王，一也。仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，周之道为《春秋》所直接，故亲周，二也。
宋者商后，商、汤承尧舜之道，而传至周。以逮《春秋》，故亲周而不得不上及商。是以故宋，三也。……三统原是一统，一者仁也。《春秋》始于元，元即仁。虽随时改制，而皆本仁以为治。 ”
熊十力将《春秋》之三统一之于仁，上溯于元，故，“《春秋》始于元，与《大易》首乾元同旨。元者，仁也。”
以三统为仁道垂统，此种化约于义理上并无问题。然而依董仲舒、何休之说，夏尚忠，殷尚质，周尚文，其道不同，用以救弊。孔子作《春秋》乃继周，盖因周之文弊，故损周文而益殷质，实乃承先王之道。
依董仲舒，新王受天命改制，更多体现为徙居处、更称号、改正朔、易服色，用以“新民耳目”，并不需要涉及实质性的改革。另外，董仲舒“通三统”学说中最主要的内容，是“存二王后”。
（董仲舒）
具体来说，新王受命之后，同时封前两朝之后裔为大国，称客不称朝，而且允许二王之后可在其国内保留旧有的正朔与制度，以备新王取法。 董仲舒又主张更远古之王朝，视为五帝、九皇及六十四民，施以优待，是为“通三统”之延伸。
熊十力改公羊学家以三代改制之义说正统，归三统为一统，统之于仁，故三统之说纯成义理，既无改制的具体内容，亦不能体现孔子损文益质之义。
既然将三统化约为仁统，则三世之治自然亦以仁为本。在熊十力看来，《春秋》始于元，元者即仁——《易》之乾元即仁。乾道变化，改故创新。三世更化的形上学根据乃乾道变化，改故创新，自是本乎仁。
具体来说：“据乱世，所以内治其国者，仁道而已。升平世，所以合诸夏而成治，亦仁道而已。太平世则仁道益普，夷狄慕义，进于诸夏，治化至此而极盛，仁体于是显现焉。”
熊十力认为，政治决定经济、文化。治道极盛，仁体于是显现，遂有民主政治。他晚年在《论周官》中说到：“是故《周官》之治，本以政治、经济、文化诸方面互相联系、互相促进为要道，然虽各方面相互联系，其间必有一主动力。
……而其间为主动者则政治也。但此云政治，乃专指民主政治言，……政制之创建、政策之运用以及经济文化诸方面之改革与发展，非民主则不能通天下之志、类万物之情，不能大道为公、开物成务、天下文明之盛。是故《易》以群龙无首为民主之象，而《春秋》本之以通三世，《周官》本之以立民主之治也。”
熊十力将三统化约为仁统，以《易》之乾元统摄，目的在于构建人人自由平等的现代民主政治论述。自据乱世到升平世、太平世，乃是乾元仁体由隐到现的一个过程，升平世尤其是太平世或大同理想的实现有赖于人人保有仁体并得到充分展现。
他认为，太平世的实现是仁体逐渐呈现导致政制臻于完善的结果，从本体论而言即是乾元仁体自我呈现。基于儒家性善论的传统，乾元仁体自我呈现而为民主之治，即是“内圣”与“外王”的连续统一。
“从上圣哲，以求仁为学，即以行仁为治。天下之人人，皆能保任其本有之仁体，而无蔽于私欲，则皆有天地万物一体之量。有天地万物一体之量，则其共同生活之组织，与一切施为，皆从物我一体处着想。自无有私其一身或一国家一族类者。而国内之阶级，乃至国与国，种与种之畛域，早已不存。全人类共同生活之一切机构，皆基于均平之原则而成立。”
仁道之极而为天下大同，乃是因为“外王”基于“内圣”。这既可以看作是传统儒家实现理想政治的基本理路，也是熊十力展开其现代政治论说思想资源。“以人性善之全部实现为大同社会得以可能之基础，就与熊十力本人所主张的心性论哲学汇通了。”
四、基于三世说的现代政治论
章太炎有言：“大氐清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳端人事，故长于求是。” “短于风议”，是言其通经而不求经世致用，这在很大程度上是清代政治所导致的结果。 晚清“众志不伸，群力尽萎”，“不知所以振”，一定程度上是清学“短于风议”之弊所导致的。
熊十力对经学史亦大致持此种看法，他说： “六经原本既篡乱，诸儒注经又皆以护持帝制为本，中国学术思想绝于秦汉，至可痛也！社会停滞于封建之局，帝制延数千年而不变，岂偶然乎？”
“ 盖自晚明诸子之没，将三百年。而士之所学，唯是琐碎无用之考据。……学则卑琐，志则卑琐，人则卑琐。习于是者，且三百年。其不足以应付现代潮流而措置裕加，固其势也。 ”在熊十力看来，清儒之失，在于不明经义之阐发须以振发民群之自觉为鹄的。
（章太炎）
何休三世之说，实兼有三义： “《春秋》以褒贬而张治法，退诸侯，讨大夫，多犯时忌，则以避祸容身之故，而为异辞，此其一也；世有远近，恩有厚薄，情有亲疏，故文辞有屈伸，隐现之异，或以讳尊，或以隆恩，此其二也；王者之治，由近及远，由内及外，先正己而后正人，故治法有详略、粗细之异，此其三也。”
康有为大同、小康说，廖季平“六译九变”说，悉本何休三世之旨。熊十力论《春秋》，亦特重何休所论张三世之义。因熊十力特别主张《大学之》“新民”之义与其本体论和形上学的理论偏好，对何休“三统”之说则少有论及，更少及其他书法。
“余以为三科九旨，本孔子微言所存，当以三世义为宏纲。余义（三科九旨中，除三世义外，其余诸义。）随世分疏之，则圣人制万世法之密意，可得而窥矣。”
按《繁露》、《公羊传》，《春秋》二百四十二年十二公之世，以时之远近分所见、所闻、所传闻之三世，又分之以据乱世、升平世、太平世，以太平世表现孔子所寄托之最高理想。
熊十力申论三世曰：“三世义，通万世之变，为酌其大齐，以立纲治。《易》所谓范围天地之而不过，曲成万物而不遗，其道在是也。据乱世，内其国而外诸夏。言据乱世之诸国，各自以己国为内，而于他国，则虽诸夏之族，亦摈斥之。 此以国家思想为根核，而一切政教皆本之也。
……升平世，内诸夏而外夷狄，此以民族思想为根核，而一切政教皆本之也。诸夏者，不必谓同种族，而贵有高深文化，始称诸夏。 ……太 平世。夷狄前既被抑于诸文明大国，……已销其野心，而隆礼义。故不当复以夷狄视之。……夫夷狄进至诸夏，……则全人类无不平等之患，而世界乃臻大同。故曰天下远近大小若一。”
儒家传统只有“天下”而并无民族国家概念。熊十力根据国家、民族的界限来阐明三世之进退，乃是基于现代性民族国家的视角。其所论升平世与太平世，皆与康有为无甚大差异。
有学者指出：“《春秋》谓太平世‘远近大小若一’，此说对南海影响尤深，致使其自始至终皆坚持一种世界主义立场，主张人类存在着某种普遍价值。” 熊十力亦坚持一种普遍的世界主义立场。区别只在于二人对于太平世是否能成为现阶段中国追求的目标，前者认为大同是现实的运动，后者则认为大同只能作为人类终极理想的乌托邦。
熊十力又基于对西方现代政治制度的肯定，从人民与君主的关系的角度来论述三世更化的现代性意涵。他说 ：“三世治法，其略有可言者。据乱世，治起衰乱之世，人民之智、慧、力未进也。其时，天下不可无主。及民品渐高，（即智、德、力三者俱日进。）将进至升平世。
则君主制度，虽犹不废，然已改定其职位，仅为百官之长，而失去其至尊无上之意义。其权力即受节制，而不得恣意横行于上。至升平之治愈进，则国之主权，全操于民众。而君主但拥虚位，虽尊宠之至极，而只如偶像，为群众所具瞻而已。及进太平，则君位殆全废，而任公共事业者，一由乎选举，此君权蜕变之大略也。”
从君主与民众之尊卑关系的相互消长言治道之进化，可见熊十力所重者，在于肯定发端于西方的现代民主政治，主张民权之日进与君权之渐落。据乱世有君，以其为民众之领导，不可不尊也。升平世，民品已大进，而未至天下之人人有士君子之行，则犹未可废君也。至太平之世，全由民群所主导，君不必存也。
熊十力在政治上所念兹在兹者，无非自由、平等与民主政治。三世更化之义，乃在于差异与平等之间的消长。从其哲学立场而言，平等是从本体论角度而言，差异则是现实存在，平等与差异不过是性分见分有别罢了。
“如实论者，体悟差别，用乃万殊。有毕竟无障之佛，即应有毕竟有障之禅提。清净杂染，相依建立。众生流转平等，如来功德无尽。”其认为天子乃爵称之意，即在明众庶平等，要求建立民主政治。而另一方面，要建立现代民主政治，实现终生平等，儒家的教化不可或缺。
综上，熊十力从三世更化角度来建立现代政治论述，受康有为影响很大——其中对太平大同世的描述多有取于康有为的《大同书》，又与其对现代西方民主政治的认同颇有关系。
值得注意的是，对于建立民主政治的阶段性目标与建立大同世界的终极目标，在熊十力的论述中是混淆不清的。他似乎认为，现代民主政治与大同社会是同一个目标的不同阶段，甚或就是同一场运动。
在这个意义上讲，熊十力是个世界主义者。建立现代民族国家作为中国谋求自身在现代世界生存的一个基本条件，熊十力始终没有清楚的认识，这又与康有为不同。熊十力基于三世学说建立的政治论述对于被拖入现代性的中国而言，实在有些超前。
进而言之，熊十力以《 易》理与《春秋》三世更化为乾元仁体之隐显，兼以《礼运》《周官》明公羊家三世更化之义，本乎其新唯识论体系。
（曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》，华东师范大学出版社2017年版）
他又以儒家心性学立场看待六经，以至于以现代政治之视角解经，认为六经有革命、民主、均平之义，又有孔子为万世制法乃至为今世制法之内涵，意在张孔子为万世制法乃至为今世制法之旨，扩展了康有为关于公羊三世说的论述。
晚年熊十力又以儒家思想论证当时所行之社会主义政治、经济、文化、社会政策的合理性，皆未脱其根本的哲学立场与政治主张。以公羊学通融诸经托古改制，实乃康有为之创辟。熊十力对康有为多有微词，但亦有取于康有为。二人同秉公羊学孔子为万世制法乃至为今世制法之意，又以大同世为最高理想。
但二人对现实政治之主张，实相去天渊。康有为以三世学说论证其变法维新主张渐进改良，大同太平世作为一个理想只能秘而不宣，而熊十力则以三世学说倡导革命 。
康有为是作为经师的政治家，熊十力是作为哲学家的经师。二人对《春秋》等经典的阐发理路之变化，是近世儒学的嬗变历程的一个注脚。作为一种制度基础的经学已经远去，作为一种现代性思想资源的儒家经典或大有作为。
因为篇幅原因，将注释删除，详情请参阅《原道》期刊纸质版。
曾海龙，上海大学哲学系讲师，哲学博士。
文章来源：本文载《原道》第39辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2020年11月出版。
主编：陈明
选题：任重
编辑：陆娓
