《瑜伽师地论》卷第十六
己三、思择诸法
壬三、释（分三科）
癸一、建立胜义伽他
寅三、次三十五颂广辨（分二科） 卯一、初十七颂显有因（分二科）
辰二、后十颂显清净品（分二科） 巳一、总标义
自此以后，显清净品，如实观时，得清净故。
释遁伦集撰《瑜伽论记》卷第五(之下)：第四段中有四颂，初一颂半明自相观。「日亲」者，佛也。乔答摩，此云日炙，故呼佛为日亲。次半颂明共相观。后两颂明二谛观：初三句胜义谛观，后五句世俗谛观。法无实用故，无有实痴；无实有情故，无有实痴者。故上三句，痴不能痴痴，亦不能痴彼者，非余不愚者能有其痴，此则名胜义谛观也。世俗谛观中，愚痴非无，非不愚者起，可说有痴及有痴者。
前边这七颂解释完了。这底下「后十颂显清净品」，前面是杂染品，现在是清净品。分两科，第一科是「总标义」。
「自此以后」，从这个文以后，就是「诸色如聚沫，诸受类浮泡」这以下，「显」示「清净品」，这就是佛教徒，学习佛法的时候，才有清净的事情。「如实观时，得清净故」，如诸法实相去观察思惟的时候，能令你心清净，不会有无明、爱的这些染污了。
巳二、别释颂（分二科） 午一、观相（分二科） 未一、由自相
或由自相故，谓观色等如聚沫等。
或由自相故，先观五蕴的自相。「诸色如聚沫」，这是在奢摩他里面作如是观，观察身体，观内色外色「如聚沫」，就像水面上积聚的沫，小小的水泡，那个沫子，忽然间很多，忽然间又没有了，这是说色法，人的身体，地水火风，变化性是很大的，靠不住，健康是靠不住的。这是「由自相」，这是观察色法的自相如聚沫。
「诸受类浮泡」，眼耳鼻舌身意，接触色声香味触法的时候，六根、六境和六识，三和合就生触，有触就有受；有苦受、有乐受、有不苦不乐受。「受」像什么事情的呢？「类浮泡」，就像水面上的浮泡，也是速起速灭。这是说人的乐受、苦受、不苦不乐受，也是无常变化的，就是要这样观察。
「诸想同阳焰」，想就是内心里面，各式各样的思想。各式各样的思想「同阳焰」，就像阳焰似的，「阳焰」是什么呢？春夏的时候，地面上的水蒸气向上升，稍微远一点的看，就看见是水似的，它还有一点光，这就叫做「阳焰」。阳焰看上去，本来是，你稍微有点距离，看成是水，可是到那里看就没有，什么也没有，这表示什么意思呢？表示不能够如诸法的实相的观察，而就发出来很多的颠倒妄想，心里面认为，这件事很丑陋，其实根本无所有，根本没有这件事。说这个境界很庄严、很美，其实也都是空无所有，就是做种种的颠倒妄想，表示这个意思。「诸想同阳焰」，我们内心里面想种种的事情，都是颠倒妄想，不是真实的。
「诸行喻芭蕉」，说是「诸行」，就是自己有了享受，或者是受苦，或者是受乐，自己又有种种的思想，分析观察种种的事情，然后自己就有了决定，怎么样才能令自己有利益，就采取行动了，就是有目的的行动，叫做「行」。「行喻芭蕉」，就像山里面的芭蕉树似的，也不真实，这个芭蕉树看上去很大，很大的叶子，很大的躯干，但是你用刀砍掉它，它很虚妄，没有真实。说我们这个人，心里面有了目的，就采取了种种的行动，也好像是有真实的事情似的，但是你注意地观察，只是虚妄分别而已，里面没有一件事是有真实体性的，也都是无我、无我所的。
「诸识犹幻事」，「幻事」就是幻术师在四衢道头积聚一些草，用幻术把草变出个大象来，变出各式各样的东西出来，看上去好像是真实的，其实象也不是真实的，什么都是假的。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，主要是第六识，在各种形相上有种种的分别，你去注意观察它，都不是真实的，都是虚妄的。说行缘识，行使令识作如是分别，原来是个人，那个行使令做毒蛇了，那个识就做蛇的分别。或者是做人的分别，或者是做天的分别，其实都不是真实，都是虚妄的。
「日亲之所说」，「日亲」另作「日种胤、日之亲、日光尊」，旧称瞿昙，俱谭具谭等。新称乔答摩。释种之姓，古来佛姓，称瞿昙甘蔗，日种，释迦，舍夷之五种。《俱舍论记》卷27：「乔答摩是剎帝利中之一姓，乔中所生名乔答摩也。旧云瞿昙讹也。曾闻往昔剎帝利种被贼篡位，父死子逃。有仙人慈收其子养，意念其种不绝后嗣，后渐长大。有瞻星者白彼怨王，剎帝利种还有星玉，怨王出赏募人令捉。仙行去。后遂被捉获，将送怨王，怨王逐令锵身令罪。仙还所止，不见小儿。观知所在来至其所，知不可活。遥劝小儿令起世情，冀留遗体，小儿苦恼有志不从。仙化蜜云为其掩障，细雨沽洒暂息苦饥。现一女人以动其想，小儿缘此泄精于地。仙以牛粪承裹而归，致甘蔗园。因日光触粪团开割，生一男子。形容殊妙，后长为王。因以相传为牛粪种。或名地种、或名日种」(CBETA 2020.Q4, T41, no. 1821, pp. 406c17-407a2)。相传往昔剎帝利种被贼篡位，父死子逃，有仙人收养其子，及长，小儿为怨王捉获，仙人知其不可活，乃现一女人，以动其情欲，小儿缘此而泄精于地。仙人以牛粪承裹而归，置甘蔗园，因日光触，粪团开割，生一男子。此子形容殊妙，后长大为王云云。亦由此故，乃相传为牛粪种，或名地种、日种。
「日亲」就是指佛说的。「诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说」，这是佛宣说的妙法，来开示我们不要迷惑了。
延伸阅读：
1、《杂阿含经》卷10：「观色如聚沫， 受如水上泡， 想如春时焰， 诸行如芭蕉， 诸识法如幻， 日种姓尊说。 周匝谛思惟， 正念善观察， 无实不坚固， 无有我我所。」(CBETA 2020.Q4, T02, no. 99, p. 69a18-22)
2、《大乘阿毘达磨杂集论》卷2：「复次如佛所说：色如聚沫、受如浮泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻化。问：以何义故色如聚沫乃至识如幻化？答：以无我故、离净故、少味故、不坚实故。谓非有远离虚妄不坚实义，是经所说诸句义。又为对治我净乐常四颠倒故，如其次第说无我等诸句差别。」(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1606, p. 704c5-10)
韩清净《披寻记》：「谓观色等如聚沫等者：此中五喻，摄异门分别释应知。（陵本八十四卷九页）此佛自说，故颂中言日亲所说。」
这其中观色、受、想、行、识，如聚沫、浮泡、阳焰、芭蕉、幻事的五种譬喻，如《瑜伽师地论》卷第八十四〈摄异门分〉分别解释应当了知。这是佛自己说的，是佛说的话，佛弟子一定要记得，一定要照佛说的来观察。
未二、由共相
或由共相故，谓观有为同生住灭所有共相。
「诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说」，这是观「自相」。现在的文是「由共相」，「由共相」就是解释这两句「诸行一时生，亦一时住灭」。
「或由共相故」，怎么叫做「共相」呢？「谓观有为同生住灭所有共相」，就是观察色、受、想、行、识是有为法，是因缘所为的。「同生住灭」，色也好，受想行识也好，同是有生、有住、有灭的；生住灭，是所有一切有为法的共同的相貌，就是修无常观了。这一切有为法，都是剎那生剎那灭，所以是「诸行一时生，亦一时住灭」的，都是剎那剎那地这样变动。
韩清净《披寻记》：「谓观有为同生住灭等者：诸有为法，皆有生住灭相可得；若作是观，名观共相。此生住灭，即依诸法分位差别建立。故颂中言：诸行一时生，亦一时住灭。」
所有的有为法，都有生住灭相可得；如果作如是观察，名为观共相。有为法的生住灭，这是约色受想行识诸法的种种分位的状态有这样的差别，就建立它有生住灭。因此颂中说：诸行一时生，亦一时住灭。因缘具足时剎那就生了，所以说诸行一时生；生已自然灭，剎那就灭了，所以说一时住灭。
午二、观谛（分二科） 未一、总标义
或由世俗及胜义谛故。
释遁伦集撰《瑜伽论记》卷第五(之下)：第五段有两颂，释中说业为所随，识为能随，果随因故，胜义中无。又三世三业说不和合，非于一世。又一世三业无实相应，非无假法。「若彼与此更互相应，如福等行，无有和合」者，更互相应，说和合义；福等行，三世三业决定无相应义。
「或由世俗及胜义谛故」，就是修止观的时候，修世俗谛观，就是有为法，从名言上去分别它是生、它是住、它是异、它是灭，它是无常、苦、空、无我，这样子从名言上分别，那叫作「世俗」。「及胜义谛观」，观察它是毕竟空，离一切名言相了，那么也有这样不同的观法。
未二、别释颂（分三科） 申一、辨愚痴（分二科） 酉一、由胜义
谓虽无痴者，非无愚痴。
「谓虽无痴者」，虽然没有所谓的痴者，这是胜义谛观，是解释19颂前三句：「痴不能痴，痴亦不能痴彼，非余能有痴」；「非无愚痴」，约如幻的缘起之世俗谛观世间人还是有愚痴，这是解释19颂后一句及20颂四句：「而愚痴非无，不正思惟故，诸愚痴得生，此不正思惟，非不愚者起」。
「谓虽无痴者」，「痴不能痴，痴亦不能痴彼」，十二有支，也叫十二缘起，旧的翻译也叫十二因缘。先观察十二有支的第一个支就是痴，就是无明，观察无明是「不能痴」，痴是因缘有的，它不能自然而有痴；就是若没有因缘的时候，就没有这个痴，那么痴就是本性空了，这「痴不能痴」。「痴亦不能痴彼」，痴是不能痴彼一切众生的，本性空了，没有痴了，就不能愚痴一切众生的，是不能痴彼的。
「非余能有痴」，也不是其余的没有痴的人能有痴，有痴的人也没有痴，无痴的人也没有痴。这是已经得圣道的人，没有痴了，那他也是没有痴；我们没有得圣道的凡夫，是有痴，但是观察这个痴本性空的时候，凡夫痴也是没有的，所以「亦不能痴彼」。「痴不能痴」，是痴不能自痴，这个自是对因缘说的，由因缘而有痴，没有因缘的时候，痴不能自痴，痴不能自己有痴，就是本性空的意思。「亦不能痴彼」，既然是痴是本性清净，无有痴了，那它也不能愚痴一切众生的。「非余能有痴」，不是其余没有愚痴的人能有痴，也是没有痴。这样子观察，这是胜义谛观。
「而愚痴非无」，这是世俗谛观。愚痴不是没有，还是有痴，那么怎么有了愚痴了呢？「不正思惟故」。凡夫不能够如理地去思惟，所以就有痴了，就有愚痴了，当然这是很微细的事情。在日常生活里边，假设你常常有正忆念的时候，你会有经验这件事，就是你遇见一种境界的时候，你能如理作意的时候，你的心就平静，贪瞋痴就不动；你若非理作意的时候，这贪瞋痴就出来了，所以「不正思惟故」，这个痴就出来了。「诸愚痴得生」，「不正思惟故，诸愚痴得生」，有很多的无明，就能够现起了。
「此不正思惟，非不愚者起」，「不正思惟」在这个分别心上面，现起不正思惟这个人。「非不愚者起」，不是那个不愚的人能现起的，就是愚痴人，他才能现起不正思惟，由不正思惟，引起愚痴。若是已经得圣道的人，他就是不愚者；不愚者，他也没有不正思惟，没有不正思惟故，所以也没有愚痴。这是那个颂文，这底下论文。
「谓虽无痴者，非无愚痴」，这是「别释颂」。分三科，第一科是「辨愚痴」。分两科，第一科「由胜义」。看「胜义」怎么样解释，「谓虽无痴者」，「无痴者」是第一句，「虽无痴者」是第二句。「无痴者」，就是没有我的意思，无我，个没有愚痴的补特伽罗，这个我是不可得的。「虽无痴者，非无愚痴」，虽然我不可得，但是不是没有愚痴，愚痴还是有，只是因缘有的。观我空的时候，观这个愚痴本性空，观我也是不可得。但是在世俗谛上来说，还不是没有愚痴，还是有的。这是「由胜义」观，但是这个地方重视我空观。
酉二、由世俗
众缘所生世俗谛故，说痴能痴。又复显示非不愚者，不正思惟，是故彼为愚痴所痴。
「众缘所生世俗谛故，说痴能痴」，就是众多的因缘所现起的有为法，在名言上说，世俗谛就是一切的名言法，离名言就是胜义谛了。有名字，有言说的这一切法上，是属于世俗谛。在世俗谛上看，「说痴能痴」，说这个人，他内心里面有愚痴，就能令他胡涂。
「又复显示非不愚者，不正思惟」，就是「不正思惟故，诸愚痴得生；此不正思惟，非不愚者起」，就是这个意思。这表示不是那个不愚者不正思惟，愚者才不正思惟，不愚者不正思惟是不对的，非那个不愚者有不正思惟的。「是故彼为愚痴所痴」，那还是愚痴的人，他才能为愚痴所颠倒迷惑的。
韩清净《披寻记》：「谓虽无痴者至愚痴所痴者：此释观世俗谛。无痴补特伽罗，名无痴者。然有痴法随逐，是名非无愚痴。由是道理，当知痴法不能痴彼补特伽罗，亦不为彼补特伽罗所有，故颂中言：亦不能痴彼，非余能有痴。又此痴法非自然生，不能自痴，故颂中言：痴不能痴痴。唯由不正思惟，愚痴得生；即由是义，安立愚者；依此假说能痴、所痴。若作是观，是名观世俗谛。」
众缘所生世俗谛故这段文是解释观世俗谛。上一段文第一句所说「虽无痴者」，是解释胜义谛观。无痴补特伽罗，指没有愚痴的有情，名为无痴者。第二句说「非无愚痴」，然而于如幻的五蕴中若有愚痴无明之法随逐，凡夫还有种种的我执无明、法执无明，有愚痴的法随逐于心，因此不能说完全没有愚痴，是名非无愚痴。这是解释观世俗谛。
由这种道理，应该知道愚痴法是因缘有的，不能自然而有痴，痴本性空，痴不能愚痴彼一切众生的，也不是其余已断无明没有愚痴的有情会有这种愚痴。因此颂中说：亦不能痴彼，非余能有痴。这前三句的观察，是胜义谛观。
又这愚痴法是因缘所生的，它的本性是空的，不是自然所生的，不能自痴，无明本性是空的，如果没有不如理作意，它是不能自己有无明的。所以颂中说：痴不能痴痴。前面一个痴是动词，后面一个痴是名词。无明自己不能自生，它是因缘所生的，所以它不是本来有的。因此不能自已有痴。唯是由于不正思惟，愚痴得以生起；就由这种义理，安立有愚者；依此假说有能痴、所痴。如果作这样的观察，是名为观世俗谛。
申二、辨行识（分二科） 酉一、行支（分二科） 戌一、由世俗
又由世俗宣说诸识随福等行。
「福非福不动，行又三应知，复有三种业，一切不和合」这是解释颂中所说：「福非福不动行」。前面第一科，是辨十二有支的第一支，就是辨无明。这底下第二科辨行和识。无明缘行、行缘识，辨这两个。
「又由世俗宣说诸识随福等行」，又从世俗这一方面来说，又由世俗谛来观察行支，就是「诸识随福等行」，宣说有了无明之后心识中随着造作福行、非福行、不动行等行。随福行，就是人天；非福行，就是变成三恶道了；随这个不动行，就是禅定，就到色界、无色界去了。
延伸阅读：
《阿毘达磨法蕴足论》卷11〈21 缘起品〉：「复次《瓮喻经》中佛作是说：无明为缘，造福、非福及不动行。云何福行？谓有漏善身业语业、心心所法、不相应行。如是诸行，长夜能招可爱可乐可欣可意诸异熟果，此果名福亦名福果。以是福业异熟果故，是名福行。云何非福行？谓诸不善身业语业、心心所法、不相应行。如是诸行，长夜能招不可爱不可乐不可欣不可意诸异熟果，此果名非福，亦名非福果。是非福业异熟果故，是名非福行。云何不动行？谓四无色定。诸有漏善，是名不动行。
云何无明为缘造非福行？谓有一类，由贪瞋痴缠缚心故，造身语意三种恶行。此三恶行名非福行。由此因缘，身坏命终堕于地狱，于彼复造非福行等，是名无明为缘造非福行。如说地狱，傍生、鬼界应知亦尔。
云何无明为缘造福行？谓有一类，于人趣乐系心悕求，彼作是念：「愿我当生人趣同分，与诸人众同受快乐。」因此悕求，造能感人趣身语意妙行。此三妙行名为福行。由此因缘，身坏命终生于人趣，与诸人众同受快乐，于彼复造诸福行等，是名无明为缘造福行。有不系心悕求人乐，但由无明蔽动心故，造身语意三种妙行。此三妙行名为福行。由此因缘，身坏命终生于人趣，于彼复造诸福行等，是名无明为缘造福行。如说人趣，四大王众天、三十三天、夜摩天、覩史多天、乐变化天、他化自在天应知亦尔。复有一类，于梵众天系心悕求，彼作是念：「愿我当生梵众天众同分中。」因此悕求勤修加行，离欲恶不善法，有寻有伺，离生喜乐，初静虑具足住。于此定中，诸身律仪、语律仪、命清净，名为福行。由此因缘，身坏命终生梵众天众同分中，于彼复造诸福行等，是名无明为缘造福行。有不系心悕求生彼，但由无明蔽动心故，勤修加行，离欲恶不善法，有寻有伺，离生喜乐，初静虑具足住。于此定中，诸身律仪、语律仪、命清净名为福行。由此因缘，身坏命终生梵众天众同分中，于彼复造诸福行等，是名无明为缘造福行。如说梵众天，梵辅天、大梵天、少光天、无量光天、极光净天、少净天、无量净天、遍净天、无云天、福生天、广果天，随其所应广说亦尔。复有一类，于无想天系心悕求，彼作是念：「愿我当生无想天众同分中。」因此悕求勤修加行，思惟诸想是麁苦障，思惟无想是静妙离。由此思惟，能灭诸想安住无想。彼诸想灭住无想时，名无想定。入此定时，诸身律仪、语律仪、命清净，名为福行。由此因缘，身坏命终生无想天众同分中，于彼亦能造少福行，是名无明为缘造福行。有不系心悕求生彼，但由无明蔽动心故，勤修加行，思惟诸想是麁苦障，思惟无想是静妙离。由此思惟，能灭诸想安住无想。彼诸想灭住无想时，名无想定。入此定时，诸身律仪、语律仪、命清净，名为福行。由此因缘，身坏命终生无想天众同分中，于彼亦能造少福行，是名无明为缘造福行。
云何无明为缘造不动行？谓有一类，于空无边处天系心悕求，彼作是念：「愿我当生空无边处天众同分中。」因此悕求勤修加行，超诸色想灭有对想，不思惟种种想入无边空，空无边处具足住。于此定中，诸思等思现前等思已思当思、思性思类、造心意业，名不动行。由此因缘，身坏命终生空无边处天众同分中，于彼复能造不动行，是名无明为缘造不动行。有不系心悕求生彼，但由无明蔽动心故勤修加行，超诸色想灭有对想，不思惟种种想入无边空，空无边处具足住。于此定中，诸思等思现前等思已思当思、思性思类、造心意业，名不动行。由此因缘，身坏命终生空无边处天众同分中，于彼复能造不动行，是名无明为缘造不动行。如说空无边处，识无边处、无所有处、非想非非想处应知亦尔。如是诸行，无明为缘、无明为依、无明为建立故，起等起、生等生、聚集出现，故名无明缘行。」(CBETA 2020.Q4, T26, no. 1537, p. 506a14-c29)
戌二、由胜义（分三科） 亥一、标差别
若就胜义，无所随逐。
「若就胜义」，若就第一义谛来说。「无所随逐」，那就没有可随逐的。识是能随逐的，福行、罪行、不动行是所随逐的。若就胜义来说，福行也不可得，罪行、不动行都是不可得的，就是没有所随逐的行可得了。这是标这个胜义谛和世俗谛有差别。
亥二、释颂言
又三应知者：谓去来今。三种业者：谓身等业。一切不和合者：更互相望不和合故。
「又三应知者」，就是那个颂上的话。「福非福不动」第一句，「行又三应知」，这个话这样说：「福非福不动行，又三应知」，应该这么念。「又三应知」这句话怎么讲呢？「谓去来今」，过去、未来、现在，叫做「三」。这表示福、非福、不动这三种行有三世的差别；有过去的福、非福、不动，有未来的、有现在的福、非福、不动。
「三种业者」，就是颂上说「复有三种业」这句话。「三种业」是指什么说的呢？「谓身等业」，就是身业、语业、意业，由身业、语业、意业来造作福行、罪行、不动行而有过去的、现在的、未来的差别。
「一切不和合者」，就是颂上的这句话：「复有三种业，一切不和合」。这句话怎么讲呢？「更互相望不和合故」，约胜义谛来说一切不和合，行与心识相望是不相和合的。由于诸行剎那生灭，未来、过去、现在三种业行不可得。过去、现在、未来三心也不可得，所以说一切不和合。这是解释颂中所说：「行又三应知，复有三种业，一切不和合」。
亥三、显所以
所以者何？现在速灭坏，过去住无方，未生依众缘，而复心随转。
「所以者何？」就是「更互相望不和合」，这是什么道理呢？这样地问。「现在速灭坏，过去住无方，未生依众缘，而复心随转」，就是解释这个颂：「一切不和合，现在速灭坏，过去住无方，未生依众缘，而复心随转」，解释这几句话。这几句话就是解释这「一切不和合」的。
「现在速灭坏」，现在的身语意三业，福非福不动行。「速灭坏」，它们都是剎那剎那地变异，剎那间就灭掉了；福行、罪行、不动行也这样子，身业、语业、意业也是这样子，剎那间就坏了。
「过去住无方」，过去的业力，也不知道它住在什么地方了，过去造的业也剎那间的都灭坏了，也没有方所了，一剎那间就灭了。
「未生依众缘」，是第三句。「未生依众缘」，未来的福行、非福行、不动行，身业、语业、意业，它们的现起，「生」就是现起，是要依靠众多的因缘才能现起的。而现在来说，这些众因缘都没有现起，那就是未来的这些福行、罪行、不动行，身、语、意都不可得。这样说，过去也不可得，也灭了不可得，现在的也不可得，未来也不可得。
「而复心随转」，心随谁转呢？你的一念心去随顺福行转，罪行转，不动行转，都是不可得的，所以这就叫做「一切不和合」。所以叫做「复有三种业，一切不和合」，这是约胜义谛观。这是约胜义谛来观行空，由剎那生灭无常的角度来观察，行也是不可得的。这样观察行支，能使令行者从世俗谛趣向胜义谛。
韩清净《披寻记》：「又由世俗宣说诸识随福等行等者：自下观胜义谛。行有三种：谓福、非福及与不动。又有三世差别：谓去、来、今。如是诸行熏习于识，故说彼识随诸行转。此亦由世俗谛应知。若就胜义，无所随逐。由身等业与识相望，一切不和合故。云何一切不和合耶？谓由诸行三等差别，唯是假立，非是胜义。若就胜义，现在诸行剎那无常，名速灭坏。过去诸行已谢灭故，名住无方。未来诸行待余缘生，名依众缘。与识和合义不得成，况复随转。」
「又由世俗宣说诸识随福等行等者：自下观胜义谛」，就是用胜义谛来观行。「行有三种：谓福、非福及与不动」这三种行。「又有三世差别：谓去、来、今。如是诸行熏习于识」，你做福行的时候，这个福行熏习了你的分别心；就是你用心去做福业，做种种的善事，你在创造的同时，这个福业就熏习了你的心，在心里面就有福业的种子了。你造罪业、造不动业都是这样子。你在那儿静坐，你静坐的时候，忽然间心里面能明静而住，修奢摩他的时候，明静而住了。你明静而住五分钟，就是有五分钟的熏习明静而住，在你内心里面有了明静而住的种子了。但是你明静而住的那个程度低，你熏习的那个种子也是很软弱，也是很微小。但是你不断地这么熏习，逐渐地它就有力量了，就会得禅定了。所以你前几天静坐相应了，这几天静坐不相应，但是前几天那个相应并没有失掉，还在你心里面储藏着的，没有失掉，这叫做熏习于心。
「如是诸行熏习于识，故说彼识随诸行转」，所以在世俗谛上说，你的识随着诸行转。行缘识，因为有行才会有识，造作福业、非福业、不动业的业行时，马上熏习到阿赖耶识中成为种子，使阿赖耶识成为随业识，所以说识随诸行转，或说行缘识。如果不动行修成功了的时候，你正念一提起来，你这个心就不动，定就现前了。若是你造福业，那么你心就随着福业转，临命终的时候，这心就有善念；你造罪业的时候，临命终的时候，就有恶念，那个罪业就领导你的识到三恶道去了。那么「故说彼识随诸行转。此亦由世俗谛应知」，这样说法，是根据世俗谛来说的，你应该知道。
「若就胜义，无所随逐」，若就离名言相的胜义谛来说呢，那是没有福行、罪行、不动行可随逐的。「由身等业与识相望，一切不和合故」，「由身等业」，福等行和你的识来对望的时候，一切是不和合的。没有所谓的识随诸行，没有所谓的行缘识，福等三行、身等三业，和识是不和合的，就是没有业，没有行，能和识和合在一起的。
「云何一切不和合耶」，怎么叫做它们不在一起呢？「谓由诸行三等差别，唯是假立，非是胜义」，诸行三等的差别不同，那是方便安立的，你做这样是属于福业，属于福行，你这样做是属于罪行，你这样做叫不动行，这是在名言上这样安立，这么安立这件事。「非是胜义」，不是那个第一义谛上有这些事情可得的。
「若就胜义，现在诸行剎那无常」，若从胜义上来观察，你现在做福行、罪行、不动行，在时间上看，一剎那间就灭掉了，就变化了，「名速灭坏」。「过去诸行已谢灭故」，它已经息灭了，「名住无方」，就是没有地方好住。若存在，就是有方所的；若不存在，也就没有方所可得了。
「未来诸行待余缘生，名依众缘」，未来世的诸行是在未来，不是现在，它若是现起的时候，它不能自然地现起，它要「待余缘生」，要等待其它的因缘，才能现起的。比如说修禅定，你要有禅定的资粮，你要有戒，你要有正知而住，你要食知节量食，要悎悟瑜伽，各式各样的修奢摩他、毘钵奢那的；要有这些因缘，才能现起。福行、罪行也都各有因缘，「名依众缘」。
「与识和合义不得成，况复随转」，未来的事情现在还没有现起，也不能与识和合；过去世的也灭了；现在的剎那地剎那间也灭了，所以它不能与你的识在一起，所以叫做不和合。这是从无常观，叫做胜义谛。由于这样的原因，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，怎么能说行与识和合呢？这样的道理就不成了，何况说识是随着福行、非福行而运转呢？
于证得无分别智的时候不再有惑业苦，当然是无明不可得，行也不可得，因此就胜义的境界来说是不可得。就世俗谛来说，还是有这件事，还是说行缘识，识随行转。
「行支」这一段解释完了。
酉二、识支（分二科） 戌一、由胜义（分四科） 亥一、标
若彼与此更互相望，如福等行无有和合；彼心相应道理亦尔，云何当有实随转性。
释遁伦集撰《瑜伽论记》卷第五(之下)：第六段一颂，释中心相应亦尔，无实相应随转之性，非无假法。又「相应」者，谓同性；「不相应」者，谓别性。非同性者，或不相应；非异性者，或非不相应。由此故知，无实随转性。以上释初二句。「又非一切心，或相应，或不相应」者，释下二句。于相应中，又非一切定与一切相应；若此时不相应，亦非定不相应。于胜义谛中，无实相应不相应义故。
底下第二支是「识支」。分两科，第一科「由胜义」。这是约胜义观识支，解释颂：「毕竟共相应，不相应亦尔，非一切一切，而说心随转」。
「若彼与此更互相望，如福等行无有和合」，这是约胜义观，胜义谛来观察，先标出来这个意思。「若彼与此更互相望」，这个「彼」，就是那两个「三」，福行、罪行、不动行，身业、语业、意业。「与此」，「此」就是识。「更互相望」，《披寻记》的本子就是「相望」，就是「望」，若是金陵刻经处的本子就是「相应」。在古本、古代的《瑜伽师地论》的文字也是「相应」，《披寻记》的作者认为是「望」才是对的。「与此更互相望」，两个相对望，相对的来说，「如福等行无有和合」。前面说福等三行无有和合，因为剎那剎那地灭掉了，它不能与心和合，这是福等三行速灭坏故，如前说福行等三行，因为现在速灭坏，过去住无方，未生依众缘，不与识和合。
「彼心相应道理亦尔」，彼心与福等三行去合，道理也是一样，当观察识的时候，识也是现在速灭坏，过去住无方，未生依众缘，心也是剎那剎那灭掉了，一剎那灭了，那么与谁去和合呢？前面的文，三行与心和合，三行剎那灭故，不能与心和合；现在说识支的时候，识支也是剎那灭坏了，也不能与三行和合。所以「彼心相应」，道理也是一样的，也是无常剎那灭的。「云何当有实随转性」，既然一剎那间都灭了，那有一个实在的识能随诸行转呢？
亥二、征
何以故？
是什么原因，没有实在的识随转呢？
亥三、释
若心与彼诸行相应，或不相应；非此与彼或时不相应，或时非不相应。又非一切心，或相应，或不相应。
「若心与彼诸行相应」，若是在凡夫的时候，心里有贪瞋痴的烦恼，有贪瞋痴和心在一起，那就与彼有漏诸行相应。「或不相应」，或者是你发道心，修学圣道，你的心与贪瞋痴解脱了，心里面没有贪瞋痴了的时候，那就与有漏诸行不相应了。我们的心与有漏诸行相应，有时候不相应子。「非此与彼或时不相应，或时非不相应」，如果说识与诸行的随转有真实的随转性的话，「非此与彼或时不相应」，应该说不是此了别识与彼诸行「或时不相应，或时非不相应」。那若是真实有「随转性」，一切时都是相应，不应该忽然间相应，忽然间又不相应了，不应该是这样子。
「又非一切心，或相应，或不相应」，这是第二个意思。「又非一切心」，这是什么意思呢？我们有贪心、有瞋心、有愚痴心、有高慢心、有疑惑心、有我见，各式各样的心。但是凡夫，有的时候有贪心，有的时候没有贪心，有的时候有瞋心，有的时候没有瞋心，那么这个心与诸行相应，有的时候相应，有的时候不相应。或者瞋心来了，瞋心的所缘境和瞋心是相应的，贪心与贪心的所缘境是相应的，但是这时候没有贪心，那就是不相应。所以在我们凡夫的时候，也还是不决定，不能说决定随转，不能这么说。决定是相应的，相应也就是随转了。所以在心上说，「又非一切心」，各式各样的烦恼心，各式各样的非烦恼心，或者有时候相应，或者有时候也不相应，也是不决定的。就是有的时候贪心出来了，与贪相应，有的时候贪不出来了，那么就不相应了，也是不决定。
亥四、结
如是由胜义故，心随转性不得成就。
由前面的解释，这就是「由胜义」，超过世俗谛的这个胜义这方面来观察。这个心，我们这一念心，随诸行活动，随善行、随恶行活动，随着有漏行、随着无漏行活动，不是决定的。「不得成就」，这随转性不是决定成就的。
韩清净《披寻记》：「若彼与此更互相望等者：此下更释无随转义有二差别。一、由诸行相应，或不相应；二、由一切心相应，或不相应。谓如于未转依心与有漏诸行毕竟相应，于已转依毕竟不相应。若心许有实随转性，便应一切时与行相应，非或相应或不相应，是谓第一无随转义。又复此心或时有贪，或时离贪；乃至或善解脱，或不善解脱；非一切时一切相应。若心许有实随转性，此亦不成，是谓第二无随转义。」
此下更进一步解释识没有随转义有二种差别：
一、由于识与福行、非福行、不动行有时相应、有时不相应。
二、或者说心王与心所有时相应、有时不相应。
转依是转舍下劣之所依而证得胜净之所依，也就是断除阿赖耶识的烦恼种子，使阿赖耶识转染还净，转识成智。如果行者未转依，还没有断除阿赖耶识的烦恼种子，凡夫的识是与有漏的福行、非福行、不动行是毕竟相应的，若已经转依成就圣道的人就毕竟不相应了。如果心有真实的随着福行、非福行、不动行的随转性，就应该一切时与行相应，并不是或相应或不相应，或者一直是福，或者一直是非福，或者是一直是不动行，不应该有转染还净的机会，所以惑业苦的流转也不是真实的，也是如幻如化的。这是第一种无随转义。从这角度契入，使令与胜义谛相应，所以说这是约胜义谛观。
第二个角度来看，就是约心王与心所的相应来说，心有时有贪心，有时没有贪心，有时有瞋心，有时又没有瞋心；乃至有时成就圣道能够善巧解脱烦恼，有时修行不得力，不能善巧解脱烦恼，这一念心可以变来变去，并不是一切时与一切的心所法相应。由这个角度来看，如果说心有真实的随转性，心一定是随顺哪一个心所在那里相应活动，这也是不成就的，称为第二无随转义。
由胜义谛来看这一念心，这一念心不是永远固定不变的，也不是我。由无实随转性可以通达识也是无我、无我所的，由此契入胜义谛。
戌二、由世俗（分二科） 亥一、标义
今当显示由世俗故，说心随转所有因缘。
释遁伦集撰《瑜伽论记》卷第五(之下)：第七段有两颂，依二谛理明人法有无中，初一颂依世俗谛明心随转因缘，次半颂依胜义谛明我体无，后半颂明依世俗谛有作受果。「流」谓相似，相似果续故；「无断」谓不相似，不相似果生故。此显等流果及余三有为果。
「识支」这一科里面，第一科是「由胜义」，现在「由世俗」。分两科，第一科是「标义」。
「今当显示由世俗故，说心随转」，前面是由胜义谛来观察心的随转，现在由世俗谛，就是由名言这一方面来观察、来思惟，说心随转的道理所有因缘。心还是随顺福行、非福行、不动行；还是有善心、不善心，这样相应的情况出现。由「而说心随转」，第四句开始接下去，这是约世俗谛来观察识支，说明心随转的因缘。这是「标义」，底下第二科「释颂」。
亥二、释颂
于此流无断者：今此颂中，显世俗谛，非无作用，及与随转。
解释这个颂文：「于此流无断，相似不相似，由随顺我见，世俗用非无。若坏于色身，名身亦随灭，而言今后世，自作自受果」。「于此流无断者」，这是解释颂文的第一句，「今此颂中，显世俗谛，非无作用」，就是有因果的，这个「作用」就是因果。「及与随转」，就是心随着福行、非福行、不动行去活动。
「于此流无断」，这个「流」就是相续的意思，剎那生剎那灭，剎那灭剎那生，相续地这样变动，是不中断的。「相似不相似」，这个不断有两种情形，一个是相似的相续不断，一个是不相似的相续不断。譬如人在生存的时候，前一剎那后一剎那是相似的，我昨天看见你这样子，我今天看见你还是这样子，都是相似的。如果人死掉了的时候，第二生变成天了，也是相续的，但是天和人是不相似的；若到三恶道去，和人也是不相似了。有相似的相续，有不相似的相续，譬如说这等流果，那么也可以说是相似，这异熟果就是不相似了。
现在解释这个意思，「于此流无断，相似不相似，由随顺我见，世俗用非无」，这相似的相续，或者不相似的相续，根本的来说，就是我们凡夫不能断除我见，执着有我，因此而有贪瞋痴的烦恼，所以就是造业，造业就是感果报。所以「世俗用非无」，在这个名言的因缘生法上看，这个生死苦相续下去而不中断了，世俗用不是没有的。
韩清净《披寻记》：「于此流无断等者：谓于此心流转界趣无有间断，或相似生，或不相似，皆由随顺我见为其因缘。即此因缘，由世俗谛作用非无，说心随转。」
此流无断等，是说这一念心的阿赖耶识流转三界五趣是没有间断过，从以前到现在乃至未来还没有断除烦恼以前，它势必继续流转，可能是相似生，例如今生是人，来生也是人，有可能不相似生，例如今生是人，来生到天上、三恶道去，所以心可能相似生，可能不相似生。这里说的是世间流转的。这都是因为有我见为因缘，才会继续流转生死。由于还有我见的因缘，由于世俗谛的作用并不是没有，还是说心随转、就是行缘识，行与识是相应的，识是随着行转的。
凡夫因为有不正思惟而有无明，有无明就是有我见相应、由此造作各种的业行，就会有随业识，产生轮回三界生死的果报，凡夫还是有惑业苦。圣人已断除无明，无明灭故行灭，行灭故识灭，这些都是不可得的。约胜义谛及世俗谛来说，这是二种不同的境界。这里教导从二谛来观察，如何就世俗谛的现象来趣入胜义谛。
申三、辨作受（分二科） 酉一、由二谛
又由胜义，无有作者及与受者；由世俗故，而得宣说作自受。
「又由胜义，无有作者及与受者」，从胜义谛上观察，「无有作者」，在作福业、作罪业、作不动业的时候，我不可得，就是「无有作者」。「及与受者」，我们在享福的时候，或者受苦的时候，或者是得到禅定的果报的时候，这个受者也不可得，没有我，所以就是无有受者。
「由世俗故，而得宣说自作自受」，前面是说由胜义故无有我，由世俗、由因缘生法上看，「而得宣说自作自受」，你前一生自己作了业，你后一生就受果报，不是别的人来受果报的。你作福你自己去享受，不会别人享受；你造罪也是你享受，而不会别人受苦的，叫做自作自受，这在世俗谛上是这样说。
「若坏于色身，名身亦随灭，而言今后世，自作自受果」，「若坏于色身」，在文上可以这样说，如果四大的身体坏了。「名身亦随灭」，这受想行识也随着灭坏了，也是没有了，文可以这么解释。但是事实上，这个意思不是这个意思，应该说我们的色身在胜义谛上看，在胜义谛来观察我们的身体，一剎那间就没有了，这个身体就没有了；那么「名身」，就是受想行识，也是剎那间就灭了，所以「随灭」。这是胜义谛上来说，色受想行识是不可得的了。由胜义谛来看，缘起中没有作者及与受者，这是解释偈颂：「若坏于色身，名身亦随灭。」色身在胜义谛上看，一剎那间就没有了，名身就是受想行识，也是剎那间就灭了，也是「随灭」；或者说色身如果败坏时，名身就随灭了。名色二身都是无常无我的，既然没有我，何来有我所呢？怎么能够说这个色受想行识是我的呢？或者说其它的境界是我所拥有的呢？因为在这生命体里面都找不到一个我，假如能观察色身和名身都是剎那生灭，无我、无我所，就与胜义相应了。以上这一段是约胜义谛来观察。
「而言今后世，自作自受果」，但是在世俗谛上看，你今生作业，你后世就受果，叫自作自受；自作业，自作因，自受果，是这样解释这一段文。 第二段是约世俗谛来观察，「而言今后世，自作自受果」。约世俗谛来看因为有无明就会有行，因为有行就会有识，业能够相续，此有故彼有，此生故彼生，因果的道理是不灭的，所以说自己作业自己受果。
韩清净《披寻记》：「由世俗故而得宣说自作自受者：此释前说若坏于色身等四句颂。由顺现见，若坏色身，名身亦灭；而得说言今世自作，后世受果。依世俗谛随转作用，流无断故。」
这段文是解释前所说的「若坏于色身 名身亦随灭 而言今后世 自作自受果」四句颂。《披寻记》的作者并没有将它区分成胜义谛和世俗谛，他认为这四句颂全部都是说世俗谛，没有说到胜义谛。依世俗谛说识有随业流转的作用，因为生死之流无断绝的缘故。
《瑜伽论记》有不同说法。释遁伦集撰《瑜伽论记》卷第五(之下)：「第七段有两颂，依二谛理明人法有无中，初一颂依世俗谛明心随转因缘，次半颂依胜义谛明我体无，后半颂明依世俗谛有作受果。流谓相似，相似果续故；无断谓不相似，不相似果生故。此显等流果及余三有为果。」《瑜伽论记》说：前半颂依胜义谛明我体无，后半颂明依世俗谛有作受果。流是指相似，相似果续故，无断指不相似，不相似果生故。这是显示等流果及其余三种有为果（异熟果、增上果、士用果）。
酉二、遮一异
又作者受者若一若异，皆不可说。为显此义，故次说言，前后差别等颂。
释遁伦集撰《瑜伽论记》卷第五(之下)：第八段有一颂，明人物一异性不可得，唯有因果差别生故。
前边是说二谛，这底下第二科「遮一异」，就不同意，不容许有一异的差别。约世俗谛来说，说有今生作业来生受果，讨论因与果之间到底是相同的还是不相同的？是同一个人呢，还是不同一个人？
解释这一个颂：「前后差别故，自因果摄故，作者与受者，一异不可说」。「又作者受者若一若异，皆不可说」，又作者和受者若说是同一个或不是同一个，都不可以这样说。这个作业的人，就是造因的人，和受果者的那个人。譬如说：我们今生这个人，他作了罪业，造罪的时候是人，到第二生到三恶道去受苦了，那么三恶道受苦的那个有情，和在人间造业这个有情，这两个是一是异呢？
「皆不可说」，是一也不可说，是异也不可说，说是两个也不对，说一个也不对。你做人的时候，你造业的时候，是人的识，人的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。你造罪业的时候，到三恶道去受苦的时候，是三恶道的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是有差别的。但是你决定说是差别也不可以，离开了人的那个六识造恶业，没有三恶道受苦的那个六个识，那个人的，离开前面那个，没有后边这个，但是前后还不一样。所以「若一若异皆不可说」，你不可以说是一，也不可以说是异。
「为显此义，故次说言，前后差别等颂」，为显示这个一异不可说。「故次说言」，前面说完了，就说这个：「前后差别故，自因果摄故」，前面是人，后面是三恶道，前面是人，后面是天，前后有差别。「前后差别故」，你就不能说是一个，「自因果摄故」，你就不能说是两个。反正你自己造业，你自己受果，所以不能说是别的人受果，不可以那么说，所以这个作者和受者一异不可说。「故次说言，前后差别等颂」，是这样的意思。
韩清净《披寻记》：「又作者受者若一若异等者：此释前后差别等颂。由前后差别，作受非即一；由自因果摄故，作受亦非异。是故一异皆不可说。」
「又作者受者若一若异等者：此释前后差别等颂」，这里是解释颂「前后差别故，自因果摄故，作者与受者 ，一异不可说。」等颂文。「由前后差别，作受非即一」，前造业的时候是一个人，是一个，受果的时候，是又一个人，就有差别，所以作因受果不就是一个。因为前后有差别，所以作者与受果报的人不是同一个。「由自因果摄故，作受亦非异」，但是作因的时候，由前面作因而后得果，前一个五蕴造的因，后一个五蕴才受到这个果，离开前面作因，没有别的人来受果的，别的人也不受果，还是你受果，所以「作受亦非异」。也不是两个人，「是故一异皆不可说」，因此若是同一个人或是不同一个人，都是不可说的。