廖平认为，《春秋》是讲制度的经，要明乎《春秋》的大义，必须要从制度入手。上古的制度集中在《周礼》和《王制》之中，所以研究《春秋》不能离开《周礼》和《王制》。而《周礼》与《王制》所讲的制度有很大的差异，哪一部书保存了真正的上古制度，便成了经学的一个大问题。廖平认为《周礼》与《王制》分别代表了古文经学和今文经学所讲的礼制。他提出了今古文经学的根本区别，即在于所说礼制的不同：今文经学以《王制》为宗，是孔子晚年的定论，为救世而绘制的蓝图，古文经学以《周礼》为宗，是孔子早年的治国设想；继而又认为西汉以前并无古学，古学所宗之《周礼》实乃刘歆之造伪；三变以后，又提出大统、小统说：《周礼》是治理方圆三万里的大九州的全球治法，是世界交通后大同时代的制度，是为大统；《王制》是孔子关于方圆三千里的小九州的中国的治法，是世界开通以前小康时代的法典，是为小统。如此一来，孔子不但是中国的万世之圣，而且根本就是全球的万世圣人，六经不但是中国的不二法则，更成为全球的永恒法典。尽管前后的认识有很大的改变，但将《王制》一书看作是孔子为推明《春秋》礼制的专门制作，是孔子综合四代（虞、夏、商、周）礼制为后世制作的“一王之法”的认识则始终如一，变化在于对二书的真伪以及所载礼制统辖范围的不同。以礼制治《春秋》是廖平经学之根垓，故廖平的《春秋》学特重《王制》，也是他治经的一大特色，本文拟就廖平的《王制》研究略作梳理，以求教于方家。
一、以礼制区分今古文
廖平《春秋》学的重要宗旨之一，就是要恢复被郑玄混淆的今、古文经学的根本界限，廖平《今古学考》言此宗旨云：
郑君之学，主意在混合今古。予之治经，力与郑反，意将其所误合之处，悉为分出。经学至郑一大变，至今又一大变。郑变而违古，今变而合古。离之两美，合之两伤，得其要领，以御繁难，有识者自能别之。
所谓“离之两美，合之两伤”，就是要严格区分今、古，以救郑玄混淆今、古之失。在廖平看来，区分今、古的具体方法，自然不能囿于以文字判今、古的桎梏，因为在他看来，“但以文字论，今与今不同，古与古不同。即如《公》《谷》，齐、鲁、韩三家，同为今学，而彼此歧出；又如颜、严之《公羊》，同出一师，而经本各自不同。故虽分今、古，仍无归宿”因此，廖平之区分今、古，是从其所言礼制的不同，来区分今、古异同的根本。故，《今古学考》又云：
予治经以分今、古为大纲，然雅不喜近人专就文字异同言之。二陈虽无主宰，犹承旧说，以礼制为主。……今、古之分，不在异文，明证在前，无俟肤证。
廖平在《今古学考》中认为陈寿祺《五经异义疏证》已经触及今、古之分的核心在于礼制，尽管还未能指出礼制是今、古之分的根本所在，虽“略知本源、未能滢澈”，但廖平对陈寿祺、陈乔枞以礼制分别今、古之论，还是有相当高的评价，《今古学考》说：“以今古分别礼说，陈左海、陈卓人已立此宗旨矣。”暗示自己曾受到二陈学术的影响。因此，与陈寿祺一样，廖平也从《五经异义》入手来分别今、古，他的《经学四变记》谈到自己区分今、古时说：
乃据《五经异义》所立之“今”、“古”二百余条，专载礼制，不载文字。“今学”博士之礼制出于《王制》，“古学”专用《周礼》。故定为“今学”主《王制》、孔子，“古学”主《周礼》、周公。然后二家所以异同之故，粲然列眉。千溪百壑得所归宿。
将此考之于先秦典籍，则莫不与《王制》相合：
考《左》《国》《孟》《荀》，以周人言周事者，莫不与《王制》切合；所有分州建国、设官分制之大纲，则无一条与“古文”家说相同。或分或合，皆无以切理餍心。
按，《王制》一书，“记先王班爵、授禄、祭祀、养老之法度”。全书不过五千余字，内容涉及有关封国、职官、祭祀、爵制、巡守、选举、丧葬等礼制大纲。因此，历来学者都认为该书是一部“制度之书”。刘向《别录》就首先将其列入制度之属。郑玄则将《王制》与《周礼》相并举，曾云：“《周礼》是周公之制，《王制》是孔子之后，大贤所记先王之事。”《王制》与《周礼》都是记载先秦制度的著作，这是人所共见的事实，而二者所载之制度又有相当大的差异，所以在今、古文经学针锋相对，相互视为洪水猛兽惟恐避之不及的汉代，今、古文学派各据一方，言礼制则分别依据《王制》和《周礼》，倒也是自然之事。廖平发现《左传》《国语》《孟子》《荀子》这些所谓“以周人言周事”的著作所涉及的先秦礼制，无一不与《王制》相合，却基本上没有与“古文”（即《周礼》）相同者，正说明今、古学派各据礼制为说的核心区别。
廖平《王制集说凡例》说：
孔子撰述以《孝经》《春秋》为主。《孝经》以治己，故曰：“行在《孝经》”；《春秋》以治人，故曰：“志在《春秋》”。《孝经》修己之事，于制度则不详，此内圣之学也；《春秋》专以治人，故以制度为要，此外王之学也。《王制》专为《春秋》而作，故全与《春秋》名物、制度相合也。
所以，“《春秋》有王道，因旧制而加损益，故不拘用周礼，参用四代，因革皆且于经，故《传》皆因经立说”。“六艺所定，礼以意起，故（谷梁）《传》中多据以为说”隐公元年，秋，七月。在廖平看来，孔子作为受天命的圣人，负有代天立法的神圣使命，而《六经》就是他代天立法之作，由于孔子是有德无位的“素王”，不能像帝王那样借助权势，把理想变为现实，他只能把代天立法之意，寓于《六经》，尤其是《春秋》之中。而所谓代天立法，除了徒托空言的微言大义之外，更有为后世立法的“典章制度”，所谓“帝王见诸事实，孔子徒托空言，《六艺》即其典章制度”。显然，廖平认为，孔子《六经》所托之为后王立法，主要是通过他所定的制度来实现的，而他所定的制度，主要集中在由他手定的《王制》一书。如他所说：“《王制》为《春秋》大传，千古翳沉，不得其立法解，以《谷梁》证之，无有不合。”
总之，廖平以为，所谓《六艺》，即是孔子为后世建立的“典章制度”，而后学对孔子为后世“立法”所本的礼制有不同的解释，汉代以后，遂分为今、古两派。易言之，今、古文经学的核心区别，不在文字也不在于立学官与否，而在于对孔子所本礼制的不同理解，今文经学主张孔子的“立法”存于《王制》，古文经学则主张存于《周礼》。而今、古两派都认为孔子是为后世“立法”的“素王”，这一点今、古并无根本不同，故应平等对待，这就是廖平以礼制“平分今古”的基本思想。按照廖平的理解，今文学家以为孔子为后世“立法”主要体现在《王制》一书，而古文学家则以为《六经》所托之“立法”本于《周礼》。这正是廖平作为今文大师治经专重《王制》的根本所在。问题是今文所主之《王制》，与古文所主的《周礼》，这两部著作所载礼制的具体归属究竟如何认识？
二、《王制》为《春秋》礼传
前人一般认为《王制》为殷代礼制或先王礼制，《周礼》所载自然是周公（代）礼制，廖平则提出全新的创见：《王制》乃孔子手定的以殷礼为主的虞、夏、殷、周四代之制，是孔子为后王立法的“新制”，为孔子素王改制之作。廖平《何氏公羊春秋三十论》首篇《〈王制〉为〈春秋〉旧礼传论》云：
孔子作《春秋》，存王制，《礼记·王制》，乃《春秋》旧传。孔子既作《春秋》，复作此篇，以明礼制，故所言莫不合于《春秋》。先儒不得其解，因与《周礼》不合，疑为殷制。不知乃《春秋》制。中备四代，非独殷礼也。《春秋》制度皆本于此。
关于《王制》一书的性质以及在廖平《春秋》学中的中心地位，廖平《今古学考》又云：
孔子初年问礼，有“从周”之言，是尊王命、畏大人之意也。至于晚年，哀道不行，不得假手自行其意，以挽弊补偏；于是以心所欲为者，书之《王制》，寓之《春秋》，当时名流莫不同此议论，所谓因革继周之事也。后来传经弟子因为孔子手订之文，专学此派，同祖《王制》。其实孔子一人之言，前后不同。予谓从周为孔子少壮之学，因革为孔子晚年之意者，此也。……知今学同祖《王制》，万变不能离宗；《戴礼》今、古杂有，非一家之说；今、古不当以立学不立学为断；古学主《周礼》，隐与今学为敌；今礼少，古礼多；今礼所异皆改古礼等说，则西汉大儒均不识此义矣，何论许、郑乎!
群经之中，古多于今，然所以能定其为今学派者，全据《王制》为断。……按《王制》即所谓继周之王也。……《王制》改周制，皆以救文胜之弊，因其偏胜，知其救药也。年岁不同，议论遂异。春秋时诸君子皆欲改周文以相救，孔子《王制》即用此意，为今学之本旨。何君解今礼，以为《春秋》有改制之文，即此意也。特不知所改之文，全在《王制》耳。
廖平此论的核心在于：
第一，推明今、古之分的源流。廖平以所言礼制的不同来区别今、古，今学祖《王制》，古学宗《周礼》，《周礼》《王制》实为孔子一人之言，分别是孔子早年从周与晚年改制之说。廖平《春秋》学的起点，就是探究今、古之别，而探究今、古之别当从明其源流出发，所以，廖平《春秋》学的首要任务，就是找到今、古文之源流与正宗。《今古学考》说：“今古经传，唯存《春秋》。《王制》《周礼》皆三《传》所据以为今古之分者。四家为今古之正宗，同异之原始。”“二门既别，然后先师各囿所习，推以说《易》《书》《诗》《论语》《孝经》。凡此五经今古之说，皆后来附会之谈，非本义也。”廖平的结论是：“盖古今起于《春秋》与《王制》《周礼》，余皆先师推所习以说之者。”也就是说，今、古之分的源流在于先师（即孔子的后学弟子包括两汉的经师）对孔子通过《春秋》为后世立法所寄托的“制度”的不同理解。而之所以有这样的不同理解，是因为他们分别依据了孔子的先后之说——古文经学据孔子的早年“从周”之说，故以《周礼》为孔子的“立法”之作；今文经学则依孔子的晚年“改制”之说，故以《王制》为孔子的“改制”之作。总之，廖平认为，《春秋》乃经学的首要经典，如《今古学考》云：“今（学）以《春秋》为正宗，余皆推衍《春秋》之法以说之者。”而《王制》为《春秋》礼传，“专为《春秋》而作，故全于《春秋》名物制度相合也”，是孔子为推明经义“以挽弊补偏”之作。故“予以《王制》解《春秋》，无一字不合，自胡、董以来绝无此说”。“群经之中，古多于今，然所以能定其为今学派者，全据《王制》为断”。这也就是廖平所谓“书之《王制》，寓之《春秋》”的含义。今学宗《王制》，而古学则祖《周礼》，所以廖平《今古学考》说：“故予（于）今古礼制，以《王制》《周礼》有明文者为正宗，以《三传》推例有明文者为辅佐。至于后师无明文之说，则去取参半。若《易》《尚书》《诗》《论语》《孝经》诸先儒说，除《礼记》本记诸篇外，则全由据《王制》《周礼》以推之者。”
第二，《王制》为孔子“改周从质”之作。廖平以为，《王制》是孔子为《春秋》而作的后王之法，是孔子“以挽弊补偏”的“改周救文大法”，为孔子“素王”微言之所在。孔子改制之文，“全在《王制》耳”。在廖平看来，今文经学以《王制》为宗，是孔子晚年的定论，为救世而绘制的蓝图，古文经学以《周礼》为宗，是孔子早年的治国设想；二者所言礼制的不同，构成了今古文经学的根本差异。虽然今、古文经学并无轻重、优劣之分，应当互相补充，不可偏废。但毕竟《王制》是孔子晚年之作，为《春秋》礼传。孔子著《春秋》，又著《王制》，专言《春秋》的礼制大纲。廖平《王制集说凡例》：
素王改制，孔子有罪我之言，此义不能明说，谓之微言。故孟、荀皆以《王制》为周礼，盖既不能谓之为孔子礼，又不能谓之夏殷礼。孟荀皆有素王天子之说，而以《王制》为周礼者，心知其意，而口不能言者也。
又云：
孔子以匹夫制作，其行事具于《春秋》，复推其意于五经。孔子已殁，弟子纪其制度以为《王制》。《论语谶》：“子夏六十四人撰仲尼微言，以事素王”，即《王制》也。此篇皆改制事，不敢讼言。所谓“微言”，王即素王也。
在廖平看来，孔子以有德无位，不得假手自行其意，只能“书之《王制》，寓之《春秋》”，这样一来，《王制》《春秋》就成了廖平的“以正将来”的救世蓝图，所以廖平说：
周制到晚末，积弊最多。孔子以继周当改，故寓其事于《王制》。……凡其所改专为救弊，此今学所以异古之由。
（孔子著）《春秋》之书以正将来，非以诛以往。《王制》一篇，即为邦数语，道不行乃思著书，其意颇与《潜夫》《罪言》相近。愤不得假手以救弊振衰，则欲将此意书之于笔。又以徒托空言，仅如《王制》则不明切，不得已乃借春秋时事以衍《王制》之制度。司马迁言之详矣。《王制》所言皆素王新制，改周从质，见于《春秋》者也。
孔子晚年愤不能假手以振衰救弊，只能将此意书之于笔，为救周制之弊，而讲改制，主张用以殷礼为主兼有四代（虞、夏、殷、周）之制的新王之制代替周制，所以说，《春秋》一书以正将来，非以诛以往，《王制》就是孔子以正将来之“新王”之制。然而，《王制》仅存礼制大纲，仅如《王制》则不明切，不免托之空言。孔子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”故，不得已乃借春秋时事以衍《王制》之制度。正如司马迁所言：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”因此。在廖平看来，《王制》所载的制度大纲，正是孔子素王改制的“新制”，又无一不体现在《春秋》之中，故廖平说“予以《王制》解《春秋》，无一字不合，自胡、董以来绝无此说”。此之谓也。
需要指出的是，廖平此时所说的“改周从质”之“素王改制”，只是按照董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》所说“王者以制，一商一夏，一质一文”的文质递变说，认定代周者应当改文从质，故将《王制》看成是朴素之质，是救文王之弊的“新王”之作，与他在后来依据何休《公羊》学说，将孔子神化为中国万世圣人的“素王改制”之说有所不同。故此，黄开国先生特别指出：“廖平经学六变尽管都贯通着素王改制说，但经学第一变和经学后五变的素王改制说却含义决然不同，这是研究廖平所要特别注意的。”关于素王改制之说的演变，黄开国先生著作中有精彩论述，读者可以参考。
第三，以《王制》统六经。廖平指出：“孔子修订六经，以《春秋》为主，《春秋》专以治人，故以制度为要，为外王之学。”而“《王制》专为《春秋》而作，故全于《春秋》名物制度相合也”。其余五经，都是孔子素王改制的工具，“为《王制》之节目”。这集中体现于廖平《王制集说凡例》一文：
《王制》统六经，故今学皆主之立义：《春秋》《易》《礼》《乐》无足疑，《诗》《书》经孔子繙定，已为孔子之书，首尾相合，大非四代本制矣，故今学家皆主之。今凡六经、传、注、师说，依次分纂，以证《王制》，明诸经皆统于《王制》。
孔子修《春秋》已，复删《诗》《书》，定《礼》《乐》，终乃系《易》。《诗》《书》《礼》《乐》皆素王平治之具，为《王制》之节目。
正因为如此，廖平进一步认为，今古之别，除所主《王制》与《周礼》礼制的根本不同之外，更有对孔子态度的不同：
今学礼以《王制》为主，六经皆素王所传，此正宗也。古学则以《周礼》为主，不信孔子素王改制之说，以六经皆旧文，归本于周公。孔子之经而以古礼说，此别派也。
今文派以孔子为受命改制的“素王”，而古文派则不信孔子素王改制之说，以为六经皆旧文之史，归本于周公所制。
三、《王制》与《周礼》的关系
《王制》是《礼记》中的一篇，在既往的经学史上并不被重视，两汉时期甚至不被视为经。唐宋以后，经韩愈、李翱倡导，二程推动，《礼记》中的《大学》《中庸》两篇被提升出来独立成篇，获得“小经”地位。廖平则首次将《王制》从《礼记》中取出来，“以《王制》为经”，并“以统帅今学诸经”。在廖平看来，《王制》无异于经中之要经。
廖平经学以《王制》《周礼》为枢纽，廖平《经学四变记》自述其经学四变云：
初以《王制》《周礼》统治中国，分周、孔同异，袭用东汉法也。继以《周礼》与《王制》不两立，归狱（刘）歆、莽，用西汉法。然今学囿于《王制》，则六艺虽博，特中国一隅之书耳。戊戌以后，始言大同，乃订《周礼》为皇帝书，与《王制》大小不同，一内一外，两得其所。
这里，廖平指出：今文经学所言的礼制是以殷礼为主的四代之制，集中见于孔子所著的《王制》；古文经学所言的礼制为周礼，主要见于《周礼》。周礼本于周公，《王制》则是孔子手定，这就是所谓“古文经学宗周公，今文经学祖孔子之说”。廖平此后复有五变、六变，仍并宗《周礼》《王制》，以《周礼》为《尚书》之传，以《王制》为《春秋》之传。所以说，以《周礼》《王制》为宗，以礼制解经，是廖平经学的根本特色。廖平的上述认识对晚清经学有巨大的影响。康有为、皮锡瑞等均承其说。皮锡瑞就主张：“《王制》为今文大宗，与《周礼》为古文大宗，两相对峙，一是周时旧法，一是孔子《春秋》所立新法。”论王制为今文大宗即春秋素王之制康有为亦将《王制》从《礼记》中提取出来，经考定、注释而单刻刊行，并著《考订王制经文序》申论其著述大旨。
对于《周礼》与《王制》所载礼制的差异问题，廖平认为，《周礼》是周公所定的周代礼制（即孔子早年“从周”之意，“从周”即从周公之《周礼》）。《王制》则是孔子综合四代（虞、夏、商、周）所自定的新制。他指出：《王制》与《周礼》的不同，反映了孔子改变周礼，即“改制”这一事实。孔子从推崇周礼，到兼采四代之礼而改制，变《周礼》为《王制》。因此，《王制》之于《周礼》既有继承的一面，也有改制的一面。廖平又进一步认为，二者均非周代真礼制：“均非周本制。特《周礼》摭拾时事处多，《王制》则于时制多所改变矣。”故此，廖平以为，今学（《王制》）与古学（《周礼》）其相同的部分既多，而差异部分又系因时改制，故两者可以相补互济，不必相互攻讦，势若水火。这是廖平在其经学一变时期平分今古的核心内容。
廖平经学二变“尊今抑古”，以为“刘歆以前实无古学派也……马融以后，古乃成家，始与今学相敌，许、郑方有今古之名”。也就是说，西汉以前，尚无古文经学，因而取消了《周礼》古文大宗的地位，以《周礼》为刘歆的伪作。《王制》今文大宗的地位则未加动摇。三变以后，廖平改变刘歆伪作《周礼》说，却又将《周礼》划归孔子，以为孔子经说有大、小统之分。所谓大统、小统是指所统辖的地域。廖平在此提出了“古大今小”之说：古大者，以为古文经之《周礼》为大统，统辖三万里；今小者，以今文经之《王制》为小统，统辖三千里之中国。所谓“（周礼）与《王制》一小一大，一内一外，相反相成，各得其所，于经学中开此无疆之世界。”至此，廖平关于《王制》与《周礼》的关系，前后已有三变：初以礼制不同，再以真伪不同，三以疆域不同。
廖平经学四变以后，专讲天人哲学。又以《周礼》为“三皇、五帝之说，专言《尚书》；《王制》王伯之说，专言《春秋》。言皇帝王伯，制度在《周礼》《王制》，经在《尚书》《春秋》，一小一大，此人学之二经也”。虽然于《周礼》《王制》一大一小，一内一外的说法并无改变，但二者的地位却被一起下放到他的人学世界，终究“人而非天，故人神隔绝”，至于天学境界，则非《周礼》《王制》所能达者。
五变时期，廖平建立起天人哲学的系统，仍将《周礼》《王制》，纳入人学体系之中，为人学三经之“传”。他的人学三经为：《礼经》，“乃修身齐家事，为治国平天下根本”；《春秋》，乃“治国学”，又为“王伯学”，《春秋》以《王制》为传，《王制》为“人学之小标本”；《尚书》，乃“平天下学”，又为“皇帝学”。《尚书》以《周礼》为传，《周礼》为“人学之大标本”。可见，在廖平建构的天人哲学中，《周礼》《王制》的一大一小、一外一内的地位并没有发生根本的变化，依然是人学之“标本”。
六变时期，廖平则只讲天学，不讲人学，所以《周礼》《王制》在他的经学视野中也随即消失。廖平的经学，实际上变成了纯粹的“哲学”，与传统经学已没有什么关系了。
总之，廖平平分今古的理论基础，就在于用《王制》与《周礼》礼制的不同，来划分今古学派。认为：今文经学与古文经学虽然各自内部又有不少的学派，但在有关封国、爵禄、官制、选举、丧葬、祭祀、巡守等礼制大纲方面，今、古学派各自却保持着相当的一致性，所谓“今与今同，古与古同，各为朋党，互相诘难。以其门户原异，故致相歧也”。就今、古学的源流而言，其根本区分在于所言礼制的不同：今古文分别宗主《王制》和《周礼》，其余全为经师的推演、附会之说。故廖平主张：“以《王制》主今学，《周礼》主古学，先立两旗帜，然后招集流亡，各归部属。”廖平《王制集说凡例》云：“孔子以《王制》为后世法，秦汉与《王制》不同，世遂不明此义，以《王制》为无用之书。”故此，廖平《春秋》学的重要宗旨之一，就是要恢复《王制》统摄《春秋》的今学正宗地位，推明孔子以《王制》为后世立法的“素王”、“改制”之微言。至于二变以后各说，虽然在今古、大小、天人的变化中，《周礼》《王制》二者的地位和关系时有变化，但以《王制》为《春秋》礼传，是孔子通过《春秋》为后世立法所寄托的“制度”这一核心论点则始终未变。
四、廖平以《王制》治《春秋》的
学术渊源和时代特征
前文大致描述了廖平以《王制》治《春秋》的特色。但问题似乎并没有真正解决：廖平何以特重《王制》？这一特色反映在廖平经学思想之中，如何体现廖平经学的总体特征？进而言之，这一总体特征反映在晚清学术的总体发展之中，又如何体现廖平经学所具有的时代特征？
孟子说：“天下之善士斯友天下之善士。以天下之善士为未足，又尚论古之人；颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”（《孟子·万章下》）罗志田教授将孟子的这段话，总结为“论世知人”的方法——推广言之，“论世”不仅可以知人，也可知书、知事。并由此认为，学术思想的研究，必须重视（乃至依托）对时代精神和学脉渊源的探讨。他将这一方法称之为“思想史的社会视角”。我想，对廖平《王制》学的考察，也应该遵循这一方法。
不用讳言，廖平的经学的确具有与时代大异其趣的特色，被诋为经学“畸人”。但一个简单的“畸”字似乎不能说明一切。否则，只能将廖平的思想比作“横空出世”的天外来客，脱离于时代之外的奇谈怪论，这显然是无助于问题的解决的。因此，笔者以为，必须从学术渊源和时代特征的双向角度，对廖平的经学思想给予“了解之同情”的客观分析，还可以从一个侧面反映中国在晚清学术思想界的总体流脉。
首先，中国学术演进的内在理路对廖平经学思想的影响。这里所说的学术渊源是从比较宽泛意义上而言的，并非指廖平《王制》研究的直接师承关系。从某种意义上说，笔者更关注的是中国学术思想整体发展脉络的内在理路对廖平经学思想的影响。这种影响似乎是间接的，从某种程度上看，理解成学理的相通似乎更为恰当。
中国学术演变大致遵循着如下的内在理路。其一，中国学术的变迁一般都是在面临传统学术对应现实政治时的无奈窘境之中寻求新的学术思想和信仰，作为对应现实政治的思想武器；其二，必须在历史的深处挖掘新学术思潮的经典的支持；其三，在对应外域文化之时，采取“拿来主义”与比附手法，将外域的思想文化说成中国古已有之的货色，借以贬低对方，抬高自己。所谓“老子化胡”、“西学中源”等即是明证。最显著的例证是唐代中后期，韩愈、李翱等人追述孟子，追捧《大学》《中庸》的学术思潮的转变。
韩愈、李翱等人通过追述孟子，追捧《大学》《中庸》以建立一套新的儒家心性修养的理论。韩愈将这一理论称之为“道”。其核心是“把天命与人性，人性与普遍性的原则，普遍性的原则与个人、家族、国家的行为联系起来，建立了一个道德伦理以及政治合理性的诠释基础”。并进而从人们的心灵深处造就对国家秩序和政治权威的信仰。这实际上是中国传统学术中“内圣”与“外王”之争的延续。韩愈等人之高抬《孟子》和《大学》《中庸》，强调的还是“修身治家”，从内心的道德修养做起，只有“方寸之间”的“正心诚意”，才能治天下。此外，对应佛教的“佛性”论和“佛统”的挑战，除去儒学的“性情”之学外，韩愈所虚拟的儒家“道统”也成了思想武器。而孟子显然是这一“道统”中的核心一环。就像佛教必须通过树立自己的“统系”来确立一种真理的合法性与合理性一样，韩愈等人当然也需要重新确立和凸显儒家“内圣”而“外王”的“道”来作为一切合法性与合理性的依据，使之“得以贯穿与笼罩一切，从人的心灵，到社会的道德秩序”。当然，使之进而为重建国家主义的政治权威服务。
这种对应现实政治和从深远的历史中寻求经典支持并用以对抗外域文化的学术理路（葛兆光教授将其称为“用复古的名义赢得合法性”），同样是廖平经学的一贯理路。廖平的《春秋》学一般被认为是为学术而学术的脱离现实政治的“学问”。这在总体上来说，似乎并未大错。但笔者更愿意将其理解为对应现实政治的不同方式，而非绝然远离现实政治。这可从两个方面来理解。其一为学术，其二为思想。其实，学术与思想在同一个学者的身上往往可以表现出极大的差异。学术在于求真，思想则在于求诚。即学术的生命力在于对学术对象的客观、准确的认知和阐释；思想则在于学者（思想家）对自身观念理性的、真诚的表达。二者之间当然是互为表里，相辅相成的，但却又常常表现出截然相反的特征。这在廖平身上表现得非常突出：他的学术是严肃的、科学的，但思想却表现出相当的奔放不羁和充满幻想。其实，像韩愈、李翱这样的思想家，他们的思想反映了时代的要求，为中国思想的发展起到了承前启后的作用，但就学术而言，他们将孟子以后中国儒学的发展演进一刀砍断，所谓“直续孟子”从学术上讲显然是站不住脚的。但这并不影响韩愈等人在中国思想史中的地位。同样，对廖平的学术和思想也应该分别来看待。
就学术而言，廖平的学术是严肃的和具有相当的科学精神的。在方法上，廖平十分注意学术史社会视角的方法。他论历代解经说：“不惟经说，即李义山、吴梅村诗集，作注者必先于文本之外，详其时事、履历、性情、嗜好，并其交游赠答，当时朝廷盛衰，政辅忠佞，然后能注。区区后人文诗，千万不足与经比，犹与文字外，无限推索，方能得其本旨。”
他发现今、古文经学的根本不同在于“礼制”。循着这一认识，他以为：既然经学的核心在于礼制，那么，后人阐发经学的微言大义也好，通经致用也好，都应该围绕“礼制”。如他说：“近贤论述，皆以小学为治经入手，鄙说乃易以《王制》。通经致用，于政事为近；综大纲，略小节，不旬月而可通。推以读经、读史，更推之近事，迎刃而解。”又说，“《劝学篇》言学西艺不如学西政，……读《王制》，则学西政之义，政高于艺。如《段氏说文》、王氏《经传释辞》《经义述闻》，即使全通其说，不过资谈柄，……语之政事经济，仍属茫昧。……从《王制》入手，则如直指心原，立得成果”。所谓“通经致用，于政事为近”，在廖平看来，推行《王制》所载孔子为后王立法之制度，是当时代经学致用的捷径。所以，就思想而言，廖平对应现实政治的方式是空想式的。他注意到传统经学的衰落，不足以对应社会政治，也不足以对抗西学的入侵，于是，“幻想有一个`言无不包络'的孔子，来提高民族自尊心”。他看不到经学终结的历史必然，反而将经学衰落归咎于两千年来传统经学对孔子思想的误读和曲解，归结为经学微言大义不明造成的，因此，他的思想理路还不可能脱离传统经学从远古历史中寻求经典支持的老路。
于是，他祭出《王制》一书，作为今文经学“素王改制”的大旗，将孔子的《春秋》以及先师解读《春秋》的《三传》统统用来作为“素王改制”经典支持，立志重建崭新的孔经体系，用孔子为万世立法的政治大纲来试图挽救日益衰败的晚清政局，对抗来势汹涌的西方文化。并幻想用孔子的政治大纲来统御全球，其结果自然是可悲的。从学理的角度而言，廖平的思路和韩愈等人是基本相似的，但如果说韩愈等人主张的是内圣的路径，那么，廖平则希望走“外王”的道路。当然，他的“外王”之路只停留在思想的层面，或者准确地说，是给外王的道路提供思想的原则和指导。显然，他给出的方案是用孔子在两千多年前“制作”的万世“立法”的政治大纲——按照《王制》行政可以治中国，按照《周礼》行政则可以治天下——今天看来似乎是很可笑的想法。倒是深受他“改制”思想影响的康有为把思想付诸行动，不过，尽管康有为所取的是廖平“翻译”的“改制”思想，而不是孔子《王制》《周礼》所提供的具体方案，但通过康有为著《考订王制经文序》的举动，不难看出，康氏能够付诸行动的方案无非是从历史经典中搜寻出来再加上一些西方政治的形式拼凑而来的。
其次，清代经学的时代特色与廖平的经学思想。中国学术的主流是儒家经学，儒学的传统则是“经世致用”。余英时先生指出：重心性修养的内圣之学固然是儒学在宋明时期的独特发展形式，然而在秦汉隋唐，儒学却另有其以通经致用为标的的千年传统。因此，研究清代的儒学思想，必须对儒学采取一种广阔而动态的看法，如果固执心性理气的单一儒学思想内涵去衡度清代儒学，只怕是缘木求鱼南辕北辙了。儒家思想的这种经世致用的传统，反映在学术思潮方面，清代学术的基本思想意识，一是为今文经学重新争夺在政治、社会领域中的话语权，这表现在今文经学的复兴；二是对应西学的入侵，这表现为积极和消极两种态度，消极的方面是采取中国文化中惯用的附会方法，拿“西学中源”作挡箭牌，消极抵御，积极的方面是不拒绝西学，提出学习西方，但保存国体，即“中体西用”；三是对应现实政治不断衰败和国家民族危亡的现实，从提倡洋务到维新变法都是这种思想意识背景下的产物。所以，尽管以考据、训诂为特色的乾嘉汉学曾在绝大部分时间内占据着清代的知识和思想领域的主阵地，但它并不代表清学的思想意识的主流。事实上，随着民族危机的不断加深，乾嘉汉学作为学问还能受到大多数学者的追捧，但在学术思想领域已经风光不再。占据主流的是后来居上的今文经学的强烈的济世意识。这种意识从魏源、龚自珍发其端，到康有为以此为武器，推动变法维新展开。
很难说廖平也有如此强烈的经世意识。但从思想的理路而言，他的经学思想也并非人们所认定的那样荒诞离奇。清代学术的基本思想意识在廖平身上同样具备。如廖平所说：
通经致用，为儒林之标准。……余既立《王制》，以扫一切支离破碎无用之说，不急之辨。以《王制》为经，以《典》《考》诸书为之传说。习《王制》者，先考《通典》，《通典》既通，然后再为推广提纲挈领，期年即或毕功。……所有职官、封建、井田、学校、选举、兵制、食货，治法大端，舆地在先，而后诸政因舆地而起。
看来，廖平经学的出发点并未脱离今文经学“通经致用”的宗旨，只不过他更热衷于“思想”的建设，企图用“思想”来代替行动。他自号“六译”，似乎只愿意做孔子“素王改制”的解释者和传播者，而不像康有为那样拿来作为行动的理论。他对应西学的方式倒是非常奇特的，他重视西学，却更贬低西学，对西学的接受往往只停留在对西方知识和思想中的词语的借用和附会层面。实际上，廖平孔经哲学的建构多少也依据了西方当代科学成果，比如地理学、进化论以及天体物理理论等，只不过借用的只是其中的名词而非科学的精神。正如廖平的《则柯轩经学丛书提要·大统凡例一卷》所说：
井研廖氏表彰孔子皇帝之学，著书二百余种，《四益》《则柯》两丛书提要集汉宋之大成，发中外之隐奥，其中《公羊补证》一种，藉桓、文之史事，推皇帝之共球。于中学专主微言大义，汉宋支离空疏之积习，一扫而空；于西学以《春秋》文俗勘合时局。《春秋》拨乱世反之正者，指今二十周世界言之也。……信乎可以汰除中国庠序之积弊，环瀛循，执改良，由乱世进太平者不外是也。
廖平的主要学术建树时期在其一变到三变时期，即19世纪80年代中期到90年代。这一时期正是晚清洋务运动的高潮，器用之学正大行其道之时。廖平对此有怎样的认识呢？
廖平说：“盖三代风尚，如泰西（指欧洲）诸国，专以兴利捍灾，致用便民为主，……如今泰西人兴利制器之事已尽，则内附求圣人教化之事。”又，廖平刊于《蜀学报》的《改文从质考》一文，运用传统儒家经学的文质交替学说比附当时的中西文化：“所谓改文从质，乃指改今日文弊之中国以从泰西之质。西人饱暖已极，亦思内向。‘中取其形下之器，西取我形上之道。’中外各有长短弃取。彼得者虚，我得者实。转移之机要在彼此相师耳。”廖平注意到中西文化的巨大差异，并认为中西文化的相互学习，是时代发展带来的必然课题。但是，廖平似乎并没有洞察到差异之所在，而是错误地将西方文化比附为中国的夏商周三代，属于以“兴利捍灾，致用便民为主”的器物文化，进而认为，中国向西方学习其“形下之器”物之学，西方则必须取我“形上之道”，“内附求圣人教化之事”，相比之下，形下之器物之学毕竟是低级的形态，当“饱暖已极”之后，必当“思内向”而追求教化。所以，总的说来，廖平似乎对洋务派“师夷之长技以制夷”的理念并未表现出应有的热情，相反却执着地从古经的文本之中，搜寻他立志以孔经哲学统御宇宙，“环瀛循，执改良，由乱世进太平”的思想元素。他试图用孔子《王制》的制度之学来统一学术思想，并统御全球。他所谓“环瀛循，执改良”看来不只是“学术”改良，还有“改良”西方政治的用意，这当然是荒唐可笑的。
所以，他特重对《王制》的解说，是为行动者提供孔子“素王改制”的“真”思想，这一点他似乎做到了，不但在学术上影响了皮锡瑞、康有为等人对《王制》的重视，而且他的理论还直接影响了康有为的变法实践。当然，这些努力都以失败告终，同时也宣布了传统经学在新的历史条件下的必然终结。所以，总的看来，清代经学的时代性，主要表现在与西学对抗和对应现实政治的无奈窘境中，经学必然走出现实和历史而行将终结。廖平经学实际上正见证并以独特的方式完成了传统经学的终结。
作者简介：赵沛，四川大学历史文化学院博士后，山东大学威海分校法学院副教授。