原标题:郑永年：为什么要重（zhòng）读《道德经》？
在中国传统中，在《道德经》注释上，归纳起来，无非有几种主要的趋势。第一，《道德经》的“儒化”。“儒化”表现在两个方面。其一，儒家有效地排斥了道家思想，甚至故意诋毁道家的思想。儒家是中国的思想正统，对“异己”意见一直加以排斥。正如美国学者牟复礼先生（F. W. Mote）所说，道家“呼吁一种自我中心的个人主义，而儒家强调个体要在社会中尽其才能” 。道家和儒家之间的不同可能要比牟复礼先生所概括的复杂得多，因为两者代表两个不同的思想系统。道家不仅关心社会，而且也关心自然，并且要在自然和社会之间构架关联。而儒家主要关心的是社会，对自然（犹如对“鬼神”）抱“敬而远之”的态度。
其二，儒家有效地把道家一些和儒家相关的思想加以儒化地解释。尽管儒家和道家同样关切社会现象，但关切的基点很不相同，例如道家在其对自然观察的基础上强调人的平等性，而儒家则强调人的差异性和等级性。在这方面，汉朝之后的儒家利用其在官方意识形态领域中的“霸权”地位随意解释道家。
第二，《道德经》的被“神化”或者宗教化。也如牟复礼先生所说：“在中国历史上，道家对很多中国人来说展示了一个充满玄思妙想的神国仙境。”这主要是道教所为，不过也是儒家（和佛教）所乐见的。在普通人眼中，道家和道教就是同一件事情。人们忽视了道家和道教之间的深刻区别。例如，道家提倡“顺其自然”，而道士则臆想战胜自然、炼丹成仙。道教对《道德经》的“神化”过程也往往是庸俗化的过程。很显然，历史上，道家被演变成为很多人的一种文化生活，而不是其他的。
第三，《道德经》与考据研究。从研究的方法论来看，研究者们的重点历来就是考据式的。这种情况和前面所提的西方情况类似，无论是历史学家、考古学家或者古文献专家，都是从考据的角度来研究《道德经》，而少见把它作为一个思想体系来研究和发展的。考据固然非常重要，是研究的第一步；但仅仅限于考据，作为一种思想体系的道家失去了发展的原有动力。儒家在汉代之后经宋朝理学到明朝王阳明心学都有发展，但道家则缺少类似的发展。
所有这些原因，造成先秦之后道家在思想史上地位式微。尽管道家从来没有离开过中国思想史的舞台，但仅仅是作为其他思想的一种补充，而失去了主体性。这不能不说是中国思想史上一个很大的遗憾。
只举一个例子，古希腊的亚里士多德著《政治学》根据统治者人数的多少对古希腊的各种政体做了科学分类，分为君主政体、贵族政体、共和政体；再根据施政目的，从这三种政体中产生出三种变态政体，即僭主政体、寡头政体和平民政体。《道德经》则根据统治者和老百姓的关系对政体做了分类，用今天的术语来说，就是根据国家和社会的关系（或者政府和老百姓的关系）来对政体分类。我觉得这个分类既符合中国传统，也更为科学，因为不管什么样的社会，总是分成统治者与被统治者两个部分。
▲ 老子画像，来源：网络
国学泰斗饶宗颐先生曾经兴奋地说，近二十年的考古新发现，特别是大批楚简的出土和研究，有可能给21世纪的中国带来一场“自家的文艺复兴运动以代替上一世纪由西方冲击而起的新文化运动”。
饶老这番话里面提到了两场运动，一场是欧洲人的文艺复兴运动，一场是中国的新文化运动。“自家的文艺复兴运动以代替上一世纪由西方冲击而起的新文化运动”，就我自己的理解，这里的关键是对人的理解。欧洲文艺复兴运动把人提高到主体地位，而新文化运动则是一场政治启蒙运动，没有把人带入到历史发展的主体过程中去。
在人的问题上，中国文化呈现出复杂的两极性。一方面，中国文化对人的重视是其他文化所不及的。《礼记·礼运》大同章（简称《礼运》大同篇）表述得淋漓尽致：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
这一大同思想数千年以来一直是中国人的理想，一直延续到今天。近代以来，康有为曾借孔子之名撰写了《大同书》。孙中山先生把此作为其政治理念，说“三民主义，吾党所宗，以建民国，以进大同”。毛泽东也说过，“《大同书》所写就是我们共产主义者要建立的理想社会”。无疑，“大同”理念是关乎人的，至少是关乎人的“处境”的。
再者，中国传统政治文化中隐含着深厚的人本主义精神。孟子赋予老百姓“革命”的合法性，官方主体意识形态儒家也一直强调“水能载舟，亦能覆舟”的道理。传统社会数千年也的确不断发生这种“革命”，即改朝换代，“天命”从一个朝代转移到另一个朝代。不过，且不说传统政治下普通人的“处境”，每次“革命”都是以牺牲大量的老百姓为代价的，或者说每次“革命”都是人的危机。实际上，如何逃避这种周期性的“改朝换代”的“周期律”是近代以来历代中国政治人物所面临的巨大挑战。其中，最著名的属毛泽东和黄炎培之间的“窑洞对”了，毛泽东告诉黄炎培，共产党人已经找到了方法，即民主，把权力交给人民。
但另一方面，人们也发现传统上的中国人本主义和西方人本主义很不相同，不能混为一谈。今天，这种不同也是很多人对“中国是否已经走出周期律”抱不确定态度的主要原因。不同在哪里呢？很简单，在西方，人是主体；在中国，人是客体。尽管事实上，在西方，人也并不永远是“主体”，因为在不同的时代，作为“主体”的人经常被其变化着的环境所异化，包括政治、资本等。不过，人成为主体的理想一直是存在着的，并且不同历史阶段，人也是为了实现这个理想而斗争的。
与之比较，正如《大同书》所示，尽管中国文化强调改善人的处境，但人从来就没有成为主体。在传统中国，权力始终一贯是社会的本体和主体。中国很早就发展出了“养民”的概念，即把老百姓作为治理客体来对待。官方意识形态即儒家基本上是一种现实主义的统治哲学，即从人的特性来理解有效的权力行使。儒家对“民”的关切，其核心也是皇权，即避免皇权被“民”所推翻，从而失去“天命”。孟子赋予“民”“革命”的合法性，但从关切人到“革命”是一个漫长的过程，儒家除了发展出一些有助于统治和消解“民”起来“革命”的机制，例如科举考试和提供最低生存环境，并没有发展出能够“为民”的任何有效机制。很容易理解，数千年的中国历史没有发展出任何类似西方的“人权”概念。
中国社会没有像欧洲社会那样的“人是平等”的假设。欧洲人的“上帝”和“自然法”都是假设，在现实中并不存在，因此他们可以说“人人在上帝面前平等”，或者“人人在法律面前平等”。中国儒家没有这样的假设，而是通过社会观察到，人本来就是不平等的。中国文化对人的定义都是置于这五个基本关系之中，即君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友。从社会阶层看，中国也有“士、农、工、商”四阶层的意识形态安排，也具有等级性。尽管承认社会的等级性，但中国文化认为，人可以通过自己的努力来实现社会阶层的流动。从哲学层面，中国没有西方那种“原罪”和“性恶”概念。传统儒家信仰的是“性善”，因此强调教育，并且是“有教无类”。科举制度在实践层面为社会阶层流动提供了制度机制。
在重新强调现代化的今天，关键是实现人的现代化，而人的现代化实现的起点则是每一个人对他人权利的认同。那么如何进行一场饶宗颐老先生所说的“自家的文艺复兴运动”呢？我想，我们要回归到老子和《道德经》。在所有经典里面，只有《道德经》把人置于自然的，因此也是平等的位置。循着《道德经》，人们不难发掘出中国文化对人权的关切，甚至是人权的概念和理论。
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