传承国学 弘扬朱子 不忘初心 一路相随
摘 要：
朱张之所以有仁说的讨论, 主要是出于宋代天理论如何整合传统仁论的需要, 就是宋代礼义的创新部分——如何从以仁释礼转变到以天理来释礼, 而这一出发点和归宿都必须放在更广泛意义上的经学和社会层面来讨论。本文主要关注自隆兴元年 (1163) 朱张见面至淳熙七年 (1180) 张栻病逝, 考察朱张此阶段论礼的异同, 反思朱张礼学思想的形成及其特点。
作者简介： 殷慧, 湖南大学岳麓书院哲学系副教授、主任。;
张栻和朱熹同南宋诸多学者如吕祖谦、陆九渊等, 一道致力于“教育和社会的重建”, 他们的学术思想对后世产生了深远的影响 1 。可以毫不夸张地说, 就朱张而言, 礼的讨论不仅意味着哲学的转变, 还意味着“生活方式和思想方式的转变” 2 。朱张论礼, 大致可从两个向度考察:一方面是礼之哲学, 这部分讨论集中于仁说, 涉及如何贯通已发未发等问题, 主要的目的是力图证明名教之礼如何可能, 本体和工夫如何能够圆融贯通;另一方面是人生礼仪, 随着生命、生活的展开, 涉及礼学之文献、礼教之主张的讨论。由于礼之哲学部分的讨论, 朱子学研究已经有许多重要的成果 3 , 值得强调的是, 朱张之所以有仁说的讨论, 主要是出于宋代天理论如何整合传统仁论的需要, 简而言之, 就是宋代礼义的创新部分——如何从以仁释礼转变到以天理来释礼, 而这一出发点和归宿都必须放在更广泛意义上的经学和社会层面来讨论 4 。本文主要关注自隆兴元年 (1163) 朱张见面 5 , 至淳熙七年 (1180) 张栻病逝, 这期间两人关于礼的讨论。之所以限定在此时间范围, 主要是想考察朱张此阶段论礼的异同, 反思朱张礼学思想的形成及其特点。
一、以理论礼的差异和突破
宋代儒学的新取向在于, 不仅仅满足于关于国家秩序与生活准则的建设, 更探求秩序与准则的普遍性与绝对性的最终依据, 因而力图为这种超越了事物与现象的秩序和准则重新建立了一个形而上的根本基础 6 。这个形而上的根本基础, 以二程自家体贴出的“天理”最为卓著。二程及其后学均力图用“天理”论统摄、整合诠释原有的儒学经典和传统, “天者, 理也。”“性即理也。”“礼即理也。”是他们提出的响亮命题。以理释礼、以礼合理是宋代新儒学理论化、哲学化的必然需求, 也是礼学哲学化、社会化的重要标准与基础。程颐曾言:“视听言动, 非理不为, 即是礼, 礼即是理也。” 7 程颢认为:“克己则私心去, 自然能复礼, 虽不学文, 而礼意已得。” 8 谢良佐说:“礼者, 摄心之规矩。循理而天, 则动作语默无非天也。内外如一, 则视听言动, 无非我矣。” 9 “合理便合礼文, 循理便是复礼。” 10 在创通经义的大趋势下, 原本以仁释礼的理论框架开始呈现出新的面貌, 出现了以理论礼、以理代礼的倾向。
受这一学术思潮的影响, 张栻认同天理是宇宙最高本体, 主张时时处处体认天理, 在礼的诠释上同样表现出以理释礼、以理易礼的特点。在张栻看来, 天理成为了礼义的代名词, 是增损礼仪的标准。张栻释“十世可知也”一章时认为:“三王之礼, 各因前世而损益之, 盖曰随时循理而已。” 11 三代之礼, 之所以不断有所损益, 就在于能够因时制宜, 与时俱进, 随时遵循礼义的发展与变化, 遵守“理”的要求和原则。
张栻以天理统合礼义、规范礼仪的观点十分鲜明。张栻释“林放问礼之本”一章认为:“礼者, 理也, 理必有其实而后有其文。文者, 所以文其实也。若文之过, 则反浮其实而害于理矣。” 12 孔子强调礼之根本在于在礼仪中表现的内涵和精神, 而非外在的奢华与烦琐的仪式, 主张“礼, 与其奢也, 宁俭。丧, 与其易也, 宁戚”。张栻以理释礼, 强调理为实理, 是礼仪之本, 在礼文产生之前就已存在, 是礼的精神所在。张栻这样释“孟懿子问孝”:“无违, 谓无违于理也。礼者, 理之所存也。” 13 孔子的意思是, 所谓孝, 就是不违背礼, 要“生, 事之以礼, 死, 葬之以礼, 祭之以礼”。很明显, 张栻将礼替换成了“理”, 所谓孝, 就是不违背天理。天理就是礼的精髓和灵魂。这一替换的意义在于, 让行礼的士人将思考的重心放在礼义上, 而可以不拘泥于原有的礼仪行为和形式, 这样大大解放了士人的思想, 将礼义的思考放在首位, 让礼义对礼仪具有指导作用。
在“以理释礼”这一问题上, 朱熹与张栻都认同“礼即理”, 但朱熹更重视从理与文两方面诠释礼, 朱熹这样诠释:“无违, 谓不背于理。……礼即理之节文也。” 14 “礼, 谓制度品节也。” 15 “礼, 天理之节文, 人事之仪则。” 16 朱熹主张礼理双彰, 强调礼是天理与人文的完美统一 17 。在《家礼》序中他指出:“凡礼有本有文, 自其施于家者言之, 则名分之守、爱敬之实, 其本也;冠、婚、丧、祭仪章度数者, 其文也。其本者有家日用之常体, 固不可以一日而不修, 其文又皆所以纪纲人道之终始, 虽其行之有时, 施之有所, 然非讲之素明, 习之素熟, 则其临事之际, 亦无以合宜而应节, 是不可以一日而不讲且习焉也。” 18 与张栻对“文”的看法不同, 朱熹对二程后学出现的强调“理一”, 忽视分殊之礼文, 或者出现“以理代礼”的思潮有深刻的反思, 因而强调礼之本与礼之文不可偏废 19 。在朱熹看来, 张栻在以理释礼的过程中, 的确也带有重视“理一”的趋向, 在具体诠释中显出过高、含混不清的情况。如张栻这样解释:“生事之以礼, 以敬养也;死葬之以礼, 必诚必信也;祭之以礼, 致敬而忠也。” 20 朱熹认为这一解释:“专言敬则爱不足, 专言诚信则文不足, ‘忠’字尤所未晓, 然致敬而忠, 恐亦未足以尽祭礼。大率圣人此言至约, 而所包极广, 条举悉数犹恐不尽, 况欲率然以一言该之乎?” 21 朱熹认为张栻提炼出来的敬、诚信、敬忠精神不足以诠释涵盖具体的礼仪, 应该这样简明地阐释:“人之事亲, 自始至终, 一于礼而不苟, 其尊亲也至矣。” 22 张栻这样释“博我以文, 约我以礼”:“博文者, 使之集众义于见闻之间也;约礼者, 使之宅至理于隐微之际也。” 23 朱熹则欣赏侯师圣的解释“博文, 格物致知也;约礼, 克己复礼也”, 认为张栻说得“幽深”, “却无意味也” 24 。这是的“幽深”“无意味”, 指的是张栻的诠释过于强调“至理”, 而不能体现礼的具体内涵和工夫。
将理作为礼的形而上的价值追求, 这一点正是宋代理学的突出贡献。天理的凸显, 使得儒学理论建设的两个内部问题也随之彰显, 亟须解决:一是如何用天理论来整合既有的“以仁释礼”的理论框架, 二是如何用“天理”论来做工夫修养。
由于理学家在心性论、性情论上对中和理解的差异, 二程及其后学在如何求中上也产生了很大的分歧。与程颐主张“平日涵养, 涵养久, 则喜怒哀乐发自中节”不同, 程颢主张先要做好“识仁”工夫, 吕大临说要“求之于喜怒哀乐未发之际”, 苏季明认为应“观于四者未发之时”, 杨时说“学者当于喜怒哀乐未发之际, 以心体之”。作为杨时的再传, 李侗之学“大抵于静中体认大本未发时气象分明, 即处事应物, 自然中节” 25 。这些关于“求中”的工夫修养, 给南宋的张栻和朱熹带来了很大的困惑。
胡宏用“体用”关系论仁礼, 有学者陈平甫认为胡宏的观点是, “自其体言之为礼, 自其用言之为仁”。张栻认为此论不当:“仁, 其体也, 以其有节而不可过, 故谓之礼。《礼运》‘人者天地之心’之言, 其论礼, 本仁而言之也。” 26 张栻意在强调仁为体为本的地位和作用。也就是说, 张栻的礼学仍然基于原有的仁礼解释框架, 在此基础上进一步强调天理的重要性。《论语》中孔子认为:“人而不仁, 如礼何?人而不仁, 如乐何?”孔子强调仁为礼乐之本。张栻释“人而不仁”为:“礼乐无乎不在, 而其理则著于人心。” 27 张栻强调理为礼乐之本, 而此理就体现在人的仁义之心上。仁就是天理在人心的彰显。乾道七年 (1171) , 张栻去朝, 退居长沙, 编成《洙泗言仁录》。在序中, 他说:“昔者夫子讲道洙泗, 示人以求仁之方。盖仁者天地之心, 天地之心而存乎人, 所谓仁也。” 28 张栻继承胡宏的说法, 将仁定义为“天地之心”, 后受朱熹的影响扩展为“天地生物之心” 29 。然而与识仁相比, 张栻更关心如何从切近工夫出发体会“仁”之工夫。张栻说:“《论语》仁说, 区区之意, 见学者多将仁字作活络揣度, 了无干涉, 如未尝下‘博学笃志切问近思’工夫, 便作‘仁在其中矣’想象, 此等极害事, 故编程子之说, 与同志者讲之, 庶几不错路头。” 30 这表明, 张栻对仁说的关心更多地表现在修养工夫上。
如何利用天理的解释模式来修养身心呢?张栻认为:“所谓非礼者, 非天之理故也;苟非天理, 即人欲。” 31 在孔子所言的“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”中, 张栻认为“非礼”, 就是违背了“天之理”。在道德意识中, 天理与人欲对立, 且不并生。这一认识有助于人们在道德行为中有效地进行道德判断, 如果发现非礼的行为, 必是没有领会天理、放纵人欲的结果。张栻认为, 人欲的另外一种表达, 就是“己私”。所谓儒学的修养工夫, 就在于能够察识天理, 克制个人的私欲。张栻在诠释克己复礼时指出:“所谓礼者, 天之理也, 以其有序而不可过, 故谓之礼。凡非天理, 皆己私也。己私克则天理存, 仁其在是矣。然克己有道, 要当深察其私, 事事克之。” 32 很明显, 张栻表现出鲜明的道德严格主义, 不仅表现在道德认识上, 也体现在道德实践上。
受湖湘学“先察识后涵养”的影响, 朱熹在1166年阐发的中和旧说中以未发为性、已发为心, 不足之处正如后来朱子自己所言:“《中庸》未发己发之义, 前此认得此心流行之体, 又因程子凡言心者皆指已发之云, 遂目心为己发而以性为未发之中, 自以为安矣。比观程子《文集》《遗书》, 见其所论多不符合, 因再思之, 乃知前日之说虽于心性之实未有差, 而未发己发, 命名未当。且于日用之际, 欠却本领一段工夫, 盖所失者不但文义之间而已。” 33 在1167年在长沙向张栻请教后, 朱熹发现中和旧说有割裂心性、忽视情的倾向, 于1169年有己丑之悟, 建构了中和新说。中和新说主要推展了两个方面:一是结合张载“心统性情”的说法, 均以心来论已发未发, 未发是性, 已发是情, 都是“心之德”的体现。“思虑未萌、事物未至之时”是未发, 寂然不动的心之体, 体现的是天命之性“无过不及, 不偏不倚”的状态, 这就是“中”;“感而遂通”已发时, 心之用可见, 喜怒哀乐之性发, 这就是“无不中节, 无所乖戾”的“和”。这样, 中和体现了“人心之正”和“情性之德” 34 。在另一封给张栻的书信中, 朱熹明确说到:“喜怒哀乐之未发谓之中, 性也;发而皆中节, 谓之和, 情也。子思之为此言, 欲学者于此识得心也。心也者, 其妙情性之德者欤。” 35 朱熹的这一发明, 使之前程颐较少讨论的“情”有了安顿之处。朱熹还说:“心主于身, 其所以为体者性也, 所以为用者情也。是以贯乎动静而无不在焉。” 36 又说:“仁、义、礼、智, 性也;恻隐、羞恶、辞让、是非, 情也;以仁爱, 以义恶, 以礼让, 以智知者, 心也。性者, 心之理也;情者, 心之用也;心者, 性情之主也。” 37 以心统合性、情, 以心之性情来论已发和未发, 这是朱熹中和心性论建构的重要突破。陈淳进一步阐释:“中和是就性情说。大抵心之体是性, 性不是个别物, 只是心中所具之理耳。只这理动出外来便是情。” 38 陈淳进一步将已发未发和性情说结合起来, 同时还谈及理与性、情之间的关系。这样, 中和之理已经彰明。
第二, 就工夫涵养而言, 中和新说主张从“心”上下工夫, 既重视涵养未发之中, 又强调通贯未发已发之敬。朱熹的这一转向主要是受程颐与苏季明讨论的启发, 程颐提出的“敬而无失即所以中” 39 ;“入道莫如敬, 未有致知而不在敬者” 40 ;“涵养须用敬, 进学则在致知” 41 , 使朱熹从静中体验喜怒哀乐的工夫论中挣脱出来。朱熹说:“敬则天理常明, 自然人欲惩窒消治。敬字工夫乃圣门第一要义, 彻头彻尾, 不可顷刻间断。‘敬’之一字, 真圣门之纲领, 存养之要法。” 42 陈来先生指出朱子的主敬涵养说有广狭两义, 狭义的主敬涵养专指未发工夫而言, 与穷理致知相对;广义的主敬涵养则贯通未发己发, 贯通动静内外的全过程 43 。与心统性情一致, 朱熹更多地是将主敬的工夫贯穿已发未发全过程, 朱熹说:“盖敬以直内, 而喜怒哀乐无所偏倚, 所以致夫中也。义以方外, 而喜怒哀乐各得其正, 所以致夫和也。敬义夹持, 涵养省察, 无所不用其戒谨恐惧, 是以当其未发而品节已具, 随所发用而本体卓然, 以至寂然、感通, 无少间断, 则中和在我, 天人无间, 而天地之所以位, 万物之所以育, 其不外是矣。” 44 朱熹强调的是通过主敬涵养, 发明本心, 克制私欲, 体认天理, 重视个体在道德修养上的主体性。
简而言之, 在以理论礼的礼义突破上, 张栻与朱熹先后触及北宋以来儒学最关键的问题, 都试图解决如何以理说仁的问题, 在理论的深入和整合中, 朱熹出现了从中和旧说向中和新说的转变, 提出“仁者, 爱之理, 心之德”, 实现了宋代儒学的综合创新 45 。
二、礼之为学:以墓祭讨论为例
朱熹与张栻进行的各种辩难, 如论《知言》《论语解》, 论知觉为仁、论观过等, 尤其是关于察识涵养之先后, 因为讨论时间之长、影响之深远, 更是哲学史、儒学史关注的核心内容。朱熹总结与张栻的讲论:“盖有我之所是, 而兄以为非, 亦有兄之所然, 而我之所议。”“盖缴纷往反者几十余年, 末乃同归而一致。” 46 关于礼学、礼仪的讨论, 更是如此。尤其值得一提的是, 朱熹1167年长沙之行撰写的《张浚行状》, 其中称述张浚的学问大旨有两条:一是“学以礼为本, 礼以敬为先”。二是“学者当清明其心, 默存圣贤气象, 久久自有见处” 47 。这表面是阐扬张浚的思想主张, 实际上则蕴含了张栻和朱熹对学术思想发展方向的共同看法。
作为一个南宋的新儒者, 朱张均是一方面从哲学的层面提升和探讨礼义, 另一方面也学习、裁酌、持守基本的礼仪。吕祖谦评价说, 张栻教人“以圣贤言语见之行事, 因行事复求之圣贤语言” 48 。的确, 在给吕祖谦的信中, 张栻也曾谈到衣冠不整、举止草率并非小病, 而应该慎重对待。张栻说:“向来每见衣冠不整, 举止或草草, 此恐亦不可作小病看。古人衣冠容止之间, 不是要作意矜持, 只是循它天则合如是, 为寻常因循怠弛, 故须着勉强自持。外之不肃, 而谓能敬于内, 可乎?此恐高明所自知, 但不可以为小病耳。……今世学者慕高远而忽卑近之病为多。” 49 张栻认为, 外表整齐严肃, 是天理天则的要求, 肃外才能敬内, 内外如一, 才是真正的儒者形象。张栻从朋友之义出发, 对朱熹许多方面加以规劝和匡正, 如其狂躁的脾气, 好胜争强的个性, 出小书牟利等。这充分说明了张栻礼学思想重传统、重践履的特点。本节以朱熹、张栻对墓祭的态度为例, 来探讨他们对待具体礼仪的态度。
南宋新型的士大夫群体兴起探讨制作家庭礼仪的热潮。朱熹早期家中的《祭仪》也设有墓祭仪节。乾道三年 (1167) , 张栻对朱熹《祭仪》中设立墓祭这一环节不满意, 认为不合古礼。在给朱熹的信中说:
古者不墓祭, 非有所略也, 盖知鬼神之情状不可以墓祭也。神主在庙, 而墓以藏体魄。体魄之藏而祭也, 于义何居, 而乌乎飨乎?若知其理之不可行, 而徇私情以强为之, 是以伪事其先也。若不知其不可行, 则不知也。人主饗陵之礼始于汉明帝, 蔡邕盖称之, 以为盛事, 某则以为与原庙何异?情非不笃也, 而不知礼。不知礼而徒徇乎情, 则隳废天则, 非孝子所以事其先者也。某谓时节展省, 当俯伏拜跪, 号哭扫洒省视, 而设席陈馔, 以祭后土于墓左可也。此所疑一也。 50
张栻对朱熹修订的《祭仪》大体上持肯定的态度, 但他认为墓祭与古礼不合, 有“狃于习俗”之嫌, 因而持反对的态度。张栻这一主张主要受到胡宏的影响, 胡宏认为墓祭是违背礼经、不合天理之事, “古者不墓祭, 时享存乎庙主。王者以四海为家, 若魂气则无不之也。秦、汉而后, 人君以死为大讳, 崇尚墓祭, 违经弃礼, 远事尸柩, 难以语乎理矣” 51 。张栻认为朱熹受习俗影响, 增设墓祭、俗许多俗祭、节祠等, 有“牵于私情”之嫌, 建议修正、改善。
朱熹回复张栻说, 因为看到程颢、程颐两位先生“皆有随俗墓祭不害义理之说”, 因此不敢废弃 52 。朱熹此时对于《祭仪》的修订, 多受二程关于祭之义理的影响, 认为只要合于天理, 对古礼中无明文, 而世俗已经通行的俗节就应该随俗而祭, 满足人们过节思祖报恩的情感。对张栻主张的废俗节之祭, 朱熹始终不认同:“某问至午日能不食粽乎?重阳能不饮茱萸酒乎?不祭而自享, 于心安乎?” 53 朱熹比张栻更注重从人情的角度来裁损礼仪, 倾向于以心安理得来裁夺仪制。对于仪节的考量, 朱熹一般认为与其“太泥古”, 不如尽“事存”之意 54 , 而张栻此时更倾向于遵从古礼。
后来朱熹的祭礼以二程思想为纲领, 参酌诸家礼, 在与张栻讨论后对《祭仪》断以己意, 进行了多处修订。但是朱熹对于墓祭这种俗礼一直持保留的态度, 在《家礼》中坚持设墓祭一节。即便到朱熹晚年, 有学者询问墓祭可否, 朱熹仍认为“似不可废” 55 。乾道七年吕祖谦丧父, 想趁此机会考订家祭礼, 向朱熹、张栻请教。张栻回信说:“《祭仪》向来元晦寄本颇详, 亦有几事疑, 后再改来, 往往已正, 今录去。但墓祭一段鄙意终不安, 寻常到山间, 只是顿颡哭洒扫而已, 时祭只用二分二至, 有此不同耳。家间方谋建家庙, 异时庙成定祭礼, 庶几正当伯恭所考, 因来却幸见寄也。” 56 这表明, 张栻仍不认同墓祭。朱张各持己见。乾道三年十一月, 朱熹问学张栻于长沙, 在同游衡山前曾一起拜谒张浚墓下, 墓祭与否, 不得而知。
乾道九年 (1173) 七月, 张栻在为许深夫所作的《思终堂记》中表明了对墓祭的新认识:
夫墓祭非古也, 体魄则降, 魂气在上, 故立之主以祀其精神之极, 而谨藏其体魄以竭其深长之思, 此古之人明于鬼神之情状, 而笃于孝爱之诚实者也。然考之《周礼》则有“冢人之官, 凡祭于墓为尸”。是则成周盛时, 固亦有祭于其墓者, 虽非制礼之本经, 而出于人情之所不忍, 而其于义理不至于甚害, 则先王亦从而许之。其必立之尸者, 乃亦所以致其精神而示享之者, 非体魄之谓, 其为义抑精矣。故夫后世以来, 立宇于墓道, 或立于其侧, 以为瞻省祀享之地, 至有援诸古义以为之名, 揭而出之, 顾名而思义, 比诸几杖盘杅之有铭有戒, 君子亦有所取而不废, 以人子之心, 拳拳于其亲者诚无已也。 57
张栻改变对墓祭的态度在于其读到《周礼》中有关于“冢人之官, 凡祭于墓为尸”的记载, 张栻认为墓祭虽非《仪礼》本经所记, 但也体现了人情与义理的融合与妥协, 因而说服了自己。后来张栻也就洒落大方地随俗墓祭了, 并曾撰写《省墓文》表明自己态度的转变:“某往者惟念古不墓祭之义, 每来展省, 号哭于前, 不敢用世俗之礼, 以行其所不安, 而其中心终有所未满者。近读《周官》, 有祭于墓为尸之文, 乃始悚然。深惟先王之意, 存世俗之礼, 所以缘人情之不忍, 而使之立尸以享, 所以明鬼神之义, 盖其处之者精矣。今兹用是敬体此意为位于亭, 具酒肴之薦, 以写其追慕之诚, 惟事之始, 不敢不告。俯伏流涕, 不知所云, 惟考妣之神实鉴临之。” 58 虽然张栻的这一变化, 与之前给朱熹的信中批评墓祭“不知礼而徒徇乎情, 则隳废天则, 非孝子所以事其先者也”的严厉口吻相比, 前后俨然判若两人, 但我们可以看出其以礼为学, 不断探讨礼之人情与义理的精神和虚心向学的儒者情怀。
三、礼为教、礼与俗的讨论
从一开始, 理学家就强调, 礼不应只被理解成为一种仪式, 而实际上是实现理想的社会手段 59 。朱张都非常重视儒学的重新诠释、推广与传播, 强调儒家之礼义的挖掘与礼仪的推行。张栻认为, “窃惟道莫重乎人伦, 教莫先乎礼, 礼行则彝伦叙而人道立。先王本天理, 因人心而为之节文, 其大体固根乎性命之际, 而至于毫厘曲折之间, 莫不各有精义存焉” 60 。朱张均认为, 儒家教化的首要任务就是推行以天理为基础和内涵的礼乐。从某种程度上说, 他们仍然生活在一个“礼的世界” 61 , 其思想的核心仍然是如何建构儒学的礼义世界。张栻的礼学思想, 上则遵循天理, 下则着眼国家治理, 强调以礼为教、以礼化俗。他在给孝宗讲《诗经》时强调, “古人论治, 如木之有根, 如水之有源。言治外必先治内, 言治国必先齐家。须是如此, 方为善治” 62 。张栻认为“儒学之真, 求之有道, 进之有序” 63 , 主张君主由内而外加强修身工夫, 强调修身齐家与治国平天下的统一。
张栻坚信儒学在历史上发挥着不可或缺的安邦定国之用, 主张追求经世致用的新儒学。他不满当时腐儒迂阔有余、进取不足的现状, 力图培养有担当、能任事、可致用的新型儒者。他说:“夫所贵乎儒学者, 以真可以经世而济用也。若夫腐儒则不然, 听其言则汗漫而无纪, 考其事则迂阔而无成, 则亦安所用夫学哉?……臣以为天下之事所以难立者, 以夫所谓君子者不能任事。……儒者不知学之过也。……而自古所以济世者实在于儒学。” 64 张栻认为自古以来, 教学为先。他在《潭州重修岳麓书院记》中提到“盖欲成就人才, 以传斯道而济斯民也。惟民之生, 厥有常性, 而不能以自达, 故有赖于圣贤者出而开之。是以二帝三王之政, 莫不以教学为先” 65 。主张书院应该培养“传道济民”的人才, 不只为“决科利禄计”, 不只“习为言语文词之工”。张栻认为, 学者当以立志为先, 努力做一名经世致用的儒者, “不为异, 不为文采眩, 不为利禄汩” 66 。
张栻认为宋代新儒学继承孔孟之教的主要着力点在于相信“学可以至于圣, 治不可以不本于学, 而道德性命初不外乎日用之实” 67 。也就是说, 无论儒学所讲的国家治理、人才培养, 还是道德性命等形而上学, 都没有逃逸于日用常行之礼。张栻认为礼教的根本在于重视人伦, “人伦之在天下, 不可一日废, 废则国随之。然则有国者之于学, 其可一日而忽哉!” 68 因此, 他强调士大夫要从事上学习人伦之理, “凡天下之事皆人之所当为, 君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之际, 人事之大者也, 以至于视听言动、周旋食息, 至纤至悉, 何莫非事者?……学所以明万事而奉天职也” 69 。从事上求理, 从人伦中体认天理, 重践履, 是张栻礼学思想的鲜明特点。在总结儒学士人教育的主旨时, 张栻说:
然尝考先王所以建学造士之本意, 盖将使士者讲夫仁义礼智之彝, 以明夫君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦, 以之修身、齐家、治国、平天下, 其事盖甚大矣, 而为之则有其序, 教之则有其方。故必先使之从事于小学, 习乎六艺之节, 讲乎为弟、为子之职, 而躬乎洒扫应对进退之事, 周旋乎俎豆羽籥之间, 优游乎弦歌诵读之际, 有以固其肌肤之会、筋骸之束, 齐其耳目, 一其心志, 所谓大学之道格物致知者, 由是可以进焉。至于物格知至, 而仁义礼知之彝得于其形, 君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦皆以不乱, 而修身、齐家、治国、平天下无不宜者。此先王之所以教而三代之所以治, 后世不可以跂及者也。 70
这是张栻在《邵州复旧学记》一文中提出的, 而且在给朱熹的信中已经明确提及应该将小学与大学联系起来 71 。张栻明确地提出理学教育的为学之序、教学之方就在于将大学的格物致知建立在小学洒扫应对的基础上, 也就是将格物穷理落实到人伦日用之礼上来。后来众所周知的是, 朱熹明确提出, 小学的主敬工夫是大学格物致知的精神基础。他说:
盖古人由小学而进于大学, 其于洒扫应对进退之间持守坚定涵养纯熟, 固已久矣。是以大学之序, 特因小学已成之功, 而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学, 而曰必先致其知, 然后敬有所施, 则未知其以何为主而格物以致其知也。 72
格物致知为大学的起点, 其根本原因就在于它是建立在小学主敬涵养、持养践履的基础之上的。从格物的内容上来说, 它是自足的;从格物的工夫来说, 它是主张操存用力的。朱熹对小学学习内容的开掘综合了先秦经典中对于初级教育的阐述, 为大学之道的展开奠定了基础。同时主张以主敬涵养贯穿小学工夫, 为格物致知工夫的展开准备了涵养的基础。这样, 通过对格物之前的小学工夫的诠释, 朱熹将格物穷理的讨论放在了礼文与礼义、理与事紧密相连的背景下, 为八纲目的展开打开了礼学的视野。朱熹在《大学章句序》中提出的这些观点明显受到张栻的影响。
张栻曾提出:“然为士者岂可不思士之所以为士者果为何事也哉?” 73 他认为:“礼之兴废, 学士大夫之责也。” 74 作为一名士大夫, 应该承担起阻止礼制废弛、挽回社会风教、实现以礼化俗的重任。那么如何实现以礼化俗呢?张栻认为以礼化俗的关键是士大夫以身作则、化俗成礼, 以礼为标准去规范社会习俗。张栻非常重视冠昏丧祭等人生礼仪。淳熙三年 (1176) , 时知静江府的张栻酌选司马光、程颐、张载三家的昏、丧、祭礼而作《三家昏丧祭礼》, 刊刻于桂林。在序中, 张栻不满礼仪衰微的现实:“自先王之制日以缺坏, 情文之不称, 本末之失序, 节乖而目疏, 甚至于杂以异端之说, 沦胥而入于夷, 风俗之所以不厚, 人才之所以不振, 职是故欤!” 75 朱熹甚不满此书有昏、丧、祭礼而无冠礼, 认为冠礼最简易可行, 应该予以重视 76 。张栻在答书中接受了朱熹的建议, 后来张栻在原编的基础上, 再增蓝田吕氏一家, 取冠、昏、丧、祭四礼而成《四家礼范》 77 。并在任地革新、推广婚丧祭礼 78 。张栻在静江军府任职时, 发现当地风俗不美事件, 如“丧葬之礼不遵法度, 装迎之际务为华饰, 墟墓之间, 过为屋宇, 及听僧人等诳诱, 多作缘事, 广办斋筵, 竭产假贷, 以侈靡相夸, 不能办者往往停丧, 不以时葬” 79 。张栻便张榜告谕, 以劝民俗, 认为丧葬之礼务在主于哀敬, 要考虑个人家庭力量, 不能盲目追求侈靡, 最重要的是使亡者以时顺利归土, 这便是孝顺。又访闻观察当地婚姻状况, 发现了“以财相徇, 以气相高, 帷帐酒食, 过为华靡”的现象, 张栻认为, 婚姻的根本目的在于使男女及时各有所归, 不在于财物与排场。朱熹早在同安为官期间, 就非常注重发挥礼的教化功能。他对民众不知礼仪的状况深感忧虑, 倡导制定、学习较切实可行的州县礼仪。朱熹访闻得知同安县“自旧相承, 无婚姻之礼, 里巷之民贫不能聘, 或至奔诱, 则谓之引伴为妻, 习以成风” 80 。朱熹认为, 婚姻是别男女, 经夫妇, 正风俗, 防祸乱的根本所在, 于是检会《政和五礼》士庶婚娶仪式行下, 旨在移风易俗。1175年, 朱熹考订《乡约》《乡仪》作者, 为作跋, 认为主要目的是“使读者见之, 因前辈所以教人善俗者而知自修之目, 亦庶乎其小补耳” 81 。同年七月, 朱熹修订《祭仪》成, 作《增损吕氏乡约》。对于朱熹所编的《祭仪》和《吕氏乡约》, 张栻不遗余力地提出自己的意见和建议, 认为若能择其精要落实践行, 乃是“善俗之方”。但同时也认为乡约也有一些难行之处, 如“若在乡里愿入约者, 只得纳之, 难于拣择;若不择而或有甚败度者, 则又害事, 择之则便生议论, 难于持久, 兼所谓罚者可行否?” 82 吕祖谦为严陵教官时, “与其友取《易》《春秋》《书》《诗》《礼传》《鲁论》《孟子》圣贤所以发明人伦之道见于父子兄弟夫妇之际者”, 编成《阃范》, 恭请张栻为之作序 83 。朱熹却不以为然, 在给张栻的信中哂之:“大抵博雅极害事, 如《阃范》之作, 指意极佳, 然读书只如此, 亦有何意味耶?” 84
有士人告知家中丧事, 不用佛老之礼, 谨守儒礼时, 张栻致书鼓励:“闻丧事谨朝夕之奠, 不用异教, 甚善。此乃为以礼事其亲, 若心知其非而徇于流俗之义, 则为欺伪, 不敬莫大焉。惟致哀遵礼, 小心畏忌以守之, 乡曲之论, 久当自孚, 勉为在我者可也。” 85 张栻勉励士人不屈从于流俗, 遵行发扬儒家之礼, 以振风俗。他并不惑于阴阳卜筮之说, 在安葬父亲张浚一事上, “奉其亲以葬, 苟有地焉, 无适而不可也” 86 。1177年张栻的妻子去世, 即月卜地得之湘西山间而葬 87 。1179年, 张栻葬其子张焯, 并无特别的葬仪 88 。在处理亲丧上, 张栻表现出鲜明的理性主义特点。朱熹重视丧祭之礼, 对卜地非常重视, 而且强调从俗加以选择, 认为:“古者葬地葬日皆决于卜筮, 今人不晓占法, 且从俗择之可也。” 89 所谓俗, 实际上就是引入风水术择地。朱熹热心卜地之说, 1169年9月, 朱熹母亲逝世, 12月他往返建阳, 请精通风水术的蔡元定为母选择葬地。在与程允夫论及丧葬礼仪时, 朱熹说:“某家中自先人以来, 不用浮屠法, 今谨用。但卜地未能免俗, 然亦只求一平稳处, 尚未有定论, 计不出今冬也。” 90 第二年春正月, 才葬母于建阳崇泰里后山天湖之阳寒泉坞。朱熹曾责已年幼不更事, 卜地不详, 1170年7月, 迁其父韦斋朱松墓于白水鹅子峰下 91 。1174年朱熹又投书福建路转运副使王佐, 欲其关照族祖朱弁卜地另葬之事 92 。1176年11月13日, 其妻刘清四卒, 朱熹为刘氏选卜葬地 93 。1177年4月, 刘氏葬于建阳县唐石大林谷。对于朱熹如此热衷卜地, 张栻不免加以提醒:
尊嫂已遂葬事否?卜其宅兆, 固当审处。然古人居是邦即葬是邦, 盖无处无可葬之地, 似不必越它境, 费时月, 泛观而广求也。君子举动, 人所师仰。近世风俗深泥阴阳家之论, 君子固不尔, 但恐闻风失实, 流弊或滋耳。更幸裁之。 94
从刘氏逝世后近半年才葬, 可见朱熹当时并未接受张栻的建议。1191年1月24日, 长子朱塾卒, 一年后还在因卜地未定而没有下葬 95 。直到1192年11月15日, 才安葬朱塾于建阳大同山北麓 96 。据《朱子语类》卷八十九描述的朱塾葬仪来看, 朱熹熟稔之程度, 可以得知其于丧礼已经了然于胸。朱熹热衷卜地, 也可视作重视亲情的表现。在行父母之丧礼时, 如何践履儒家礼仪以对抗释、道丧仪, 当时士人均多有困惑。在朱熹看来, 火化是浮屠之礼, 不能用于儒家丧礼, 这是应该坚守、不能随意放弃的根本原则。而如果亲人遗嘱教用僧道, 则“须仔细商量” 97 。也就是说, 在坚持儒礼的同时, 也应体察、顺应人情而制礼。
结 论
1163—1180年, 就朱张礼学思想的影响力和范围而言, 张栻明显高于朱熹。一方面, 张栻在乾道六年 (1170) 即为经筵侍讲, 为孝宗讲二《南》。同年闰五月, 朝廷遣祈请使使金求陵寝地, 更定受书礼。朱熹累致书张栻, 鼓动其奏论罢祈请使 98 。另一方面, 张栻不仅在朝廷有一定的话语权, 其传道、济民、修己的思想对南宋地方精英的形成业产生了引领的作用。张栻着力于建设的以礼仪推行和礼义升华为中心的新儒学思想对湖南、四川、江西、福建等地产生了深远的影响, 科大卫则明确将理学扎根广东归功于张浚、张栻父子 99 。然而, 我们也应看到, 朱熹在礼义的突破、礼学文本的整理以及礼仪践履上, 均有创获, 崭露头角并逐步在学术圈增强他的影响力。朱张关于《论语》《孟子》的讨论几乎同步, 当时为实现礼义的突破, 两人可谓同心协力、并驾齐驱。在这段时间内, 朱熹大部分时间请祠赋闲在家, 并没有像张栻一样辗转投身繁重的行政事务, 加之个人勇猛精进的钻研工夫, 他对北宋诸子及其四书的研究成果进行了系统的梳理、取舍和贯通, 其问学的优势渐渐显露, 仁说的突破则为他的学术地位夯实了基础。同时早在1176年朱熹有意识地在系统地学习《周礼》《仪礼》注疏, 开始留意到四书凸显情势下可能造成的礼学文献之间的隔阂 100 。这为其后来编撰《仪礼经传通解》提供了思想线索和基础。就具体礼仪而言, 朱熹自父亲去世后, 不断在整理《祭仪》, 后来历经母丧、妻丧、子丧等, 使得他十分熟稔丧祭礼仪, 乃至陆九渊等居母丧时还向朱熹询问祔礼, 朱熹俨然成为家礼的专家。另外在具体的丧祭礼仪中, 朱熹主张随俗、顺人情, 不拘泥于古礼, 这使得他的主张显得通达而有广泛推广的可能 101 。后来《朱子家礼》在东亚的盛行正印证了这点。