《唐虞之道》禅让问题再思考

叶 达

(郭店楚简.唐虞之道)

内容摘要：《唐虞之道》将禅让制和传子制作为两种对立的政权传递模式，并极力推崇禅让制，认为只有禅让才能化民成俗。

这一思想的背后，与其认识到东周王室危机不无关联，但儒家学派出于“为尊者讳”，对周室的认识表达得较为隐晦。周室作为天下之大宗，其所爆发的庶孽之乱严重破坏了宗法制度核心——嫡长子继承制，最终令东周于公元前367年一分为二，天下无统。伴随着周室宗法秩序的严重破坏，其亲亲和尊尊精神亦受到损害。

简文在反思传子制的问题时，并不盲目地鼓吹禅让制，而是将更多的思考带进了理论建设。在君亲政治分离的时代大背景下，简文从形而上学的高度重新审视亲亲和尊尊精神，将亲亲精神视为道德之基、人伦之本；赋予尊尊精神以生成性和开放性，将君臣关系从血缘关系中解脱出来，以更普遍性的道德关系作为两者之间的联结。

关键词：庶孽之乱；禅让制；亲亲；尊尊；

自郭店楚简出土以来，学者们围绕着《唐虞之道》对先秦禅让问题展开了详细的研究。在这些研究中，最具代表性的观点由李存山、梁涛等人提出，他们认为《唐虞之道》是先秦禅让思潮的代表之作，自公元前318年燕王哙让国事件失败后，禅让思潮转入低谷，《唐虞之道》便创作于此一事件之前。

本文认为，《唐虞之道》所论述的是尧舜之禅让，所谓“禅而不传”即禅让天子之位，在重视燕王哙让国事件的同时，不应忽略《唐虞之道》推崇禅让制的背后，隐含着对周王室政治秩序的反思。

（燕国之乱）

简文作者对禅让制推崇备至，认为“不禅而能化民者，自生民未之有也”，甚至将“禅”和“传”作为相互对立的两种政权传递模式，无疑对传子制持有批判态度。

由于简文所处年代正值周室衰微之际，东周王室爆发的庶孽之乱，严重破坏了周朝的宗法制度的基础——嫡长子继承制，其恶劣影响波及众诸侯国，亦引起当时众多学者的反思。

儒家学派历来对周朝的文明秩序予以极力肯定与推崇，如孔子云“周监於二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》），孟子云“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣”（《孟子·离娄上》）。

周室爆发的政治问题，无疑引发儒者的深刻反思，孟子所谓“五百年必有王者兴……由周而来，七百有馀岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣”（《孟子·公孙丑下》）便包含了对天下秩序重建的思考。

周朝的政治模式以传子制为核心，所谓“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”，嫡庶制度是周王朝政治秩序的基石，王国维曾指出周代的政治制度以嫡庶制度为基础，宗法、丧服、分封制度皆是由此而衍生。

因此，本文以东周王室爆发的庶孽之乱为线索，思考儒家典籍《唐虞之道》推崇禅让制背后的隐喻。

一、乱生嫡庶：东周王室的继承危机

周朝以宗法制立国，其核心制度——嫡长子继承制为血缘政治提供了保障，但自平王东迁后，庶孽之乱爆发极其频繁，文献可征的就有春秋四次、战国两次，其影响之大，上至诸侯下至百姓，无不为之震动。郭店楚简诞生于公元前4世纪中叶至前3世纪初，这段时期内东周王权日薄西山，积重难返，终于公元前367年，周室一分为二，陷入天下无统之局势。

这场令“天下无统”的王室内乱起因于庶子公子根争夺王储之位。先是周考王元年（前440）于王畿之内册封其弟，是为西周桓公，史称西周国；桓公卒，子周威王继位；威王卒，王子朝以王储身份继位，公子根恃宠作乱，致使“九月不得葬”，赵国遂与韩国将周一分为二，自此周分裂为东周、西周两个小国。

（战国时代的周室分裂）

在子思所处的时代，已有人对周室处理危机的能力持怀疑态度：“吾念宗周将灭，泣涕不可禁也。”东西周分裂未引起后代学者重视，《资治通鉴》《通鉴纲目》即不载此事，清代学者崔述则一针见血指出：“两周之分，战国时一大关目也。不分则周为有王，分则周为无王；不分则周为正统，分则天下为无统。”

庶孽之乱破坏了宗法秩序，权臣得以进一步削弱周王室。其实早在春秋时代，庶孽之乱的爆发已经令东周王室摇摇欲坠。周惠王二年（前675），周惠王因贪婪大臣土地，“夺其大臣园以为囿”，导致王子颓之乱爆发。

王子颓是周惠王的叔父，是周庄王庶子，由嬖妾王姚所生，因庄王宠幸王姚，故王子颓亦得以有恃无恐。惠王即位后贪婪无厌，觊觎蒍国之圃、边伯之宫，攫取以为己有，王子颓借助五大夫势力作乱，《左传·庄公十九年》载：

“及惠王即位，取蒍国之圃以为囿，边伯之宫近于王宫，王取之……故蒍国、边伯、石速、詹父、子禽祝跪作乱，因苏氏。秋，五大夫奉子颓以伐王，不克，出奔温。”

五大夫作为周室卿士，公然挑战周王朝秩序，至此之后卿权势力的扩张加快了速度。其后王子带之乱，爆发于周襄王四年（前678）和周襄王十三年（前664），起因于周惠王晚年欲废除太子郑，另立王子带，引发王储内斗。

在这场战乱中，周室大夫颓叔、桃子进攻王畿，《左传·僖公二十四年》记载：“秋，颓叔、桃子奉大叔，以狄师伐周，大败周师，获周公忌父、原伯、毛伯、富辰。”最终致使“王朝卿士和其他高级贵族的势力愈益强大”。

周景王时（前545—前520年），庶长子王子朝与王子猛、王子丐争位，王室告危，而周室卿士刘氏、单氏借机崛起，“刘子、单子以王猛居于皇”，挟持王子猛把持王政。

儒家已经认识到乱自上作的危害，《春秋》借“王室乱”（《公羊传·昭公二十二年》）一语讽刺周室内乱，“剌周室之微，邪庶并篡，无一诸侯之助，匹夫之救，如一家之乱也，故变京师言王室。”（何休语）迈入战国时代，周王室已经步履维艰，至战国晚期，周室在被卿士、诸侯蚕食殆尽后，最后仅有“邑三十六，口三万”（《史记·周本纪》）。

庶孽之乱导致周王室元气大伤，而借助诸侯势力来平息叛乱，则又给周室增加负担的成本，同时也成为诸侯争夺政治资本的借口。王子颓之乱中，周室借助郑国、虢国势力平定叛乱，事后分赏不均致使王室信誉直线下降：“郑伯之享王也，王以后之鞶鉴予之。虢公请器，王予之爵。郑伯由是始恶于王。”（《左传·庄公二十一年》）

周惠王晚年又重蹈覆辙，废除太子郑，改立王子带，使得周襄王即位后，爆发了两次庶孽之乱，一次于周襄王四年（前678），另一次于襄王十三年（前664）。王子带之乱使得诸侯势力急剧扩张，其中齐桓公霸业扶摇直上，首止之会（前655）和洮之会（前652）成功成为王室依赖的军事势力，确立了霸主地位。

至春秋晚期，王子朝之乱（前520）爆发，这场内乱长达十八年，清代学者马骕认为“敬王之难，数岁不靖者，时无霸也”，当时诸侯国自顾不暇，亦可见周王室经由王子颓、王子带内乱后，几乎气息奄奄，缺乏自我修复能力。

降至战国时代，周王室在列国诸侯兼并战争中，实力进一步衰减。贞定王诸子之乱中，周考王封其弟为西周桓公（前440），将原本就不充裕的王畿土地分割出去，形成了“一室两位”的局面，为东西周分裂埋下了导火索。

至周显王二年（前367），韩、赵二国借助公子根之乱，彻底分裂周室，立公子根为东周惠公。庶孽之乱令周王室彻底沦为诸侯争权夺势的筹码，无论是西周还是东周，对诸侯而言获取政治资本的秘诀就是巧妙地借助其中一方以达到某种政治目的。

在群雄逐鹿的战国时代，这种控制不仅能增加诸侯自身实力，削弱竞争对手，有时甚至能达到共赢的局面，如周显王十二年，《战国策》记载韩魏易地一事，韩国、魏国通过交换土地，韩国得以包围赵国，魏国得以包围两周，双方都实现了共赢，但对于两周而言，这无疑是灭顶之灾。

伴随着周室危机，学者对周王朝的态度亦发生明显的改变。公元前535年，即鲁昭公七年，郑子产去晋国聘问，时值晋平公有疾，韩宣子询问子产如何祭祀以免国君之疾，子产回答“晋为盟主，其或者未之祀也乎”（《左传·昭公七年》），劝韩宣子祭祀鲧，而在《国语·晋语》中则作“今周室少卑，晋实继之，其或者未举夏郊也”。

（子产）

很明显《国语》与《左传》对周室的态度完全不同，《左传》云“晋为盟主”，是尊周的表现，其后鲁昭公九年又云“文之伯也，岂能改物？翼戴天子，而加之以共。自文以来，世有衰德，而暴灭宗周。以宣示其侈，诸侯之贰，不亦宜乎？且王辞直，子其图之！”

《左传》谴责晋国与周天子争夺阎地的田地，《国语》则直书“今周室少卑，晋实继之”，据学者考证，《国语》成书于三晋史官之手，晚于《左传》，那么便不难理解这种态度转变的原因了，《国语》作者目睹三晋势力壮大，因而开始怀疑周室的合法性地位。

降至战国时代，面对周室衰微以及诸侯兼并战争愈演愈烈，儒家学派对周室的态度亦发生微妙的变化。《中庸》云“今天下车同轨，书同文，行同伦”，子思所处时代周制虽存但已无一统的能力，谈不上“车同轨，书同文，行同伦”，之所以如此是因为子思“为尊者讳”。

其后，孟子劝诸侯行王政，已经直面周室衰微的现实，要求诸侯效法文王，以仁义之道治理国家。孟子虽师承于子思，但在对周室的问题上却与子思完全不同，孟子劝诸侯行王政，受到后代学者的质疑，认为是“不尊周”。

作为儒家佚典之一，《唐虞之道》诞生于公元前四世纪中叶至前三世纪初，目睹周室庶孽之乱的爆发导致天下陷入无统局势，简文作者渴望政治秩序的重建，而效法尧舜禅让则能避免流血冲突，也符合儒家的政治理念。

二、义之至也：反思“传”与推崇“禅”

在周朝建立之初，以血缘关系为基础的政治模式，为周王室带来了稳定的发展，如鲁、卫、晋、郑等姬姓诸侯国，为周室提供了强有力的军事屏障，有效地阻止了戎狄的入侵。

诚如学者王国维所说，周王朝的建立是中国历史跨时代的转变，改变了自商朝以前天子作为“诸侯之长”的地位，自周朝开始天子作为“诸侯之君”，统领诸侯各国：

“自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也。……盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大诰》，皆称诸侯曰“友邦君”，是君臣之分亦未全定也。

逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏殷以来古国，方之蔑矣！由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。”

显然，这种政治模式带来的是无与伦比的凝聚力，通过血缘关系天子由诸侯护卫，国君受卿大夫保护，大宗被小宗所拱卫，整个周王朝自上而下获得层层维护，大大巩固了统治地位。

（西周宗法制）

正如《诗经·载芟》所赞诵：“载芟载柞，其耕泽泽。千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亚侯旅，侯彊侯以。”宗主、长子以及众子弟相互协作，共同分担，其乐融融。

此情此景如同周朝建立之初，各国诸侯不遗余力地维护周王室，于是才有了《大雅·文王》赞歌：“文王孙子，本支百世，凡周之士，不显亦世。”但当血缘政治发生自上而下的破坏时，在此基础上建立的政治共同体就成了众矢之的。

东周爆发的每一次庶孽之乱，都使得宗法制度下的亲亲精神受到巨大的冲击，改变了诸侯国对周室的信任关系。在王子颓之乱中，我们还能看到郑厉公和虢公积极勤王，为周室立下汗马功劳，当然他们也获得了丰厚的政治回报，郑国获得了虎牢以东的土地，而虢国则获得了酒泉之地。

其后，王之带之乱开始出现明显的不同，晋文公出兵目的在于树立霸主地位，狐偃所谓“求诸侯，莫如勤王。诸侯信之，且大义也。继文之业而信宣于诸侯。”（《左传·僖公二十五年》）很明显，在勤王的背后开始出现一套复杂的利益计算方式。

而对于周天子而言，亲亲精神也敌不过自身利益的受损，周襄王十三年郑国扣押周朝大夫，襄王欲借机攻打郑国，富辰劝谏勿以小怨而舍弃郑周兄弟之情：“郑在天子，兄弟也。郑武、庄有大勋力于平、桓；我周之东迁，晋、郑是依；子颓之乱，又郑之繇定。今以小忿弃之，是以小怨置大德也，无乃不可乎！”（《国语·周语》）

但是襄王仍一意孤行，借助狄人势力攻打郑国，不念周、郑手足之情。于此之后，王室内乱越演越烈，王子朝之乱爆发后，公元前518年郑定公来到晋国，范献子问及周王室近况，郑伯回答“嫠不恤纬,而忧宗周之陨,为将及焉”（《左传·昭公二十四年》），本国事务尚且操心不及，何暇顾及周王室！

最终周王室爆发的庶孽之乱不仅导致“王室遂卑”，而且产生的恶劣影响波及整个诸侯国，亲亲精神作为周朝建立的原则，亦随之消失殆尽，只剩下弱肉强食的丛林法则。

（周郑交恶）

庶孽之乱不仅损害了亲亲精神，更造成尊尊秩序的紊乱。在周王室爆发的每一次庶孽之乱中，导火索来自周王自身对嫡长子制度的不服从。王子颓之乱中，由于周庄王宠爱嬖妾王姚，作为庶子的王子颓当然有恃无恐，当周惠王即位后，虢公和晋候前来朝觐，惠王僭越礼法招待晋候：

“十八年春，虢公、晋侯朝王，王飨醴，命之宥，皆赐玉五珏，马三匹。非礼也。王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”（《左传·庄公十八年》）

按照《周礼》应该是“上公三飨三食三燕，侯伯三飨再食再燕”，但惠王以超规格款待晋候，因为出于利益的考虑，“以彼有命晋侯之事故也”（孔颖达语）。

其后，王之带之乱同样来自于惠王宠爱庶子王子带，欲废除太子郑，最终在周襄王四年（前678）和十三年（前664）爆发了两次叛乱。无独有偶，王子朝内乱也是来自周景王的偏爱，由于太子寿早殁，景王立王子猛为太子，又爱王子朝，于是欲改立为王储。

公元前520年，王子朝之乱爆发，王子猛、王子丐、王子朝各自率领王族与公卿大夫展开内斗，影响之恶劣，诸侯皆为之震动。降至战国，公子根亦仰仗周威王恩宠，与王子朝争夺王位，导致威王九月不能入葬，沦为天下笑谈。

我们知道，周朝建国之初便是以亲亲尊尊为其根基，有亲亲才有“宗子维城”之制，有尊尊才有“大宗维翰”之实，亲亲、尊尊乃是其礼乐文化之核心：“其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”（《礼记·大传》）

这种精神体现在社会的方方面面，无论是祭祀丧葬、男女婚嫁，还是诸侯盟约，是整个社会运转的核心原则。当权力中心打破这些核心原则，就会导致整个社会的分裂。

周天子贵为天下之大宗，理所应当以身示范，但庶孽之乱爆发导致周王室信誉扫地，诸侯亦随之废立嫡庶，从而致使整个宗法制度系统出现紊乱直至解体。正如宋代学者家铉翁所批评的，周代灭亡的根本出自周王室庶孽之乱：

“周之所以乱，前后如出一辙。幽王宠襃女而废申后，逐太子申侯，以犬戎作乱周是以东迁。再传为荘王，周之衰也滋甚，而庄王复以嬖姚女，宠子颓而召乱。惠王播迁越三载乃复，而惠王之身复为惠后所惑，宠叔带几欲动揺元子，赖齐桓为之正之，而带卒挟狄师为乱于他日。

比至景王，又以宠子朝故驯致大乱，前车之覆，后车之戒，幽王以是失国丧身，而子孙不戒，乱生嫡庶，至于再三而未巳。”由此可见，周之所以兴也在宗法制，其亡也在宗法制，不可不为之深叹也！

由于郭店楚简所处时代正值周室危机之时，结合周室庶孽之乱以及当时历史状态，更容易理解《唐虞之道》为何如此推崇禅让制。

首先，《唐虞之道》明确表达了“禅”和“传”是两种截然不同的政治模式，“禅”比“传”具有无与伦比的优势：唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。（《唐虞之道》）

所谓“禅”就是禅让制，“传”就是传子制，这是三代以来政权传递的两种基本模式，也是先秦时期学者的共同看法，如庄子“帝王殊禅，三代殊继”（《庄子·秋水》）。

简文作者进一步认为：“不禅而能化民者，自生民未之有也。”（《唐虞之道》）将禅让制推崇极致，认为只有禅让制才能化民成俗，禅让的典范就是尧舜之行：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之方，爱天下之民。禅之传，世亡隐德……古者虞舜笃事瞽叟，乃戴其孝；忠事帝尧，乃戴其臣。爱亲尊贤，虞舜其人也。”（《唐虞之道》）

禅让制拥有绝对的制度优势，意味着“世亡隐德”，是“义之至也”。这种制度经由六帝获得了充足的政治实践，所取得的效果便是“兴于古”。尧舜的禅让是后世的典范，树立了“爱亲”和“尊贤”两条原则，这里的“爱亲”不再局限于血缘关系，而是达之于天下的“爱天下之民”；尊贤也不同于世卿世禄制，而是选贤举能，故“民兴效而化乎道”。

（禅让）

简文作者对传子制所存在的问题不无思考，“禅而不传义恒绝，夏始也”，自夏朝开启世袭制，禅让制的优势便不复存在。为此，《唐虞之道》呼吁“上德授贤”，只有这样才能“天下有君而世明”。

许多学者在分析《唐虞之道》时，认为燕王哙让国事件是禅让思潮的代表事件，《唐虞之道》是禅让思潮的代表之作。但在关注燕王哙让国事件的同时，不应忽略周室的问题，因为简文很明显包含了重建天下秩序的渴望，虽然《唐虞之道》没有表露对周室的否定，但极力推崇禅让制则不可避免地流露出对周室正统地位的否定倾向。

三、亲尊并重：宗法精神的重新审视

《唐虞之道》对禅让问题的思考，绝不是在盲目地鼓吹，或立场式的站队，而是将更多的思考带进了理论建设。面对宗法精神的衰微，简文作者从整体上对其进行了反思，并从形而上的高度重新认识人伦关系。

由于《唐虞之道》和《五行》等儒家典籍未必出于一人之手，但是作为同一时期的出土材料，分析其思想内容对理解同时代学者看待周室问题未必不无启示：

首先，亲亲精神被视为人伦之本。在《成之闻之》中，简文作者将人伦关系定义为三种：君臣、父子、夫妇，这三种关系同源于上天：天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。（《成之闻之》）

这三种关系，按照“位”进行划分，各有职能之不同，亦具有相互性，即《易传》所云：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”

在这三种关系之中，父子关系具有最根本的地位，因为父子之间既存在血缘关系又存在道德关系，“□□父，有亲有尊……友君臣，无亲也”（《语丛一》），而人类最基本的道德情感也是从父子关系衍生出来的：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”（《性自命出》）

（父慈子孝）

人性中蕴含着自然情感和道德情感，喜怒哀悲代表了人性最基本的自然情感，其表现出来的爱和恶不仁最接近道德情感：“爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。”（《性自命出》）

这里“唯性爱为近仁”之“爱”其实就是亲爱，《语丛三》中所谓“丧，仁之端也”，在亲丧中表现出来的情感，就是亲爱之情，是最接近“仁”的道德情感。将这种情感推而广之，“爱亲则其方爱人”（《语丛三》），“亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也”（《五行》），就诞生了道德行为。

父子之间的亲爱情感，可视为最基本的人类道德情感，由此奠定人类的道德行为，这就是为何仁为“四行”之首，“仁,义礼所由生也。四行之所和也,和则同,同则喜”（《五行》），相比起君臣关系，这是一种是由血缘决定的纯粹情感：

“父无恶,君犹父也,其弗恶也,犹三军之旌也,正也。所以兴于父,君臣不相在也,则可已;不悦,可去也;不我义而加诸己,弗受也。”（《语丛三》）

“父无恶”并非指在现实中父亲无恶可言，而是指父子之间亲爱之情的纯粹性，只有这种纯粹的亲爱之情才能诞生出示范性的伦理道德——孝，并进一步衍生出“义”德：“父子不亲,君臣无义。是故先王之教民也,始于孝弟。”（《六德》）

当然，简文作者对亲亲精神的关注并不只停留在父子层面，还进行了更细致的辨析：“父子，至上下也。兄弟，至先后也。”（《语丛一》）亲亲伦理中父子之间有“亲”有“尊”，有“亲”则是亲爱之义，有“尊”则是下事上之义，如曾皙之事父；兄弟之间则有“敬”，“至先后”即是孟子“从兄”之义。

亲亲伦理不仅有所分别，更是有序的，有上下先后之分。简文作者认识到亲亲伦理的建立不能依靠自然情感，必须将其加以引导，才能成就亲亲伦理：“圣也者，父德也。子也者，会最长材以事上，谓之义，上共下之义，以奉社稷，谓之孝，故人则为人也，谓之仁。仁者，子德也。”（《六德》）

对父亲的要求是“圣德”，所谓“圣德”就是“既生畜之，又从而教诲之”，这就意味着父子之间的亲亲伦理，不仅仅是纯粹的生理性或自然性的“生畜”关系，更是社会性的“教诲”关系。

对儿子的要求是“仁德”，也不再是单纯的血缘关系，更需要“事上”“以奉社稷”，即《大戴礼记·曾子本孝》所云“生则有义以辅之，死则哀以莅之，祭祀则莅之，以敬如此，而成于孝子也”。

从道德实践而言，亲亲伦理必须具有无功利性，这就防止了任何目的性经验成分的掺杂，防止“自利”现象产生：“为孝，此非孝也；为弟，此非弟也；不可为也，而不可不为也。为之，此非也；弗为，此非也。”（《语丛一》）

“孝”“悌”并非是外在的人伦目标，而是基于人性本身，“人之性非与？止乎其孝”。将这种源自人性本身的亲亲伦理推而广之，便能获得普世性的道德，“三者通，言行皆通。三者不通，非言行也。三者皆通，然后是也。三者，君子所生与之立，死与之敝也。”（《六德》）

简文作者在强调亲亲同时，也注重尊尊，要求亲亲和尊尊并重。当然，郭店楚简所提倡的尊尊精神已经与周朝宗法制度下的尊尊精神出现了不同。在宗法制时代，尊尊精神代表着一种宗法秩序，是父系之间的垂直政治关系：“将‘尊尊’归结为特重父子关系，然后在这基础上确立起他们之间的宗法权利和宗法义务。”

最突出的代表就是嫡庶制度，王国维云：“周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也。”

郭店楚简中的尊尊精神，更多体现的是君臣伦理，表现为一种绝对的单向的父权，如“父无恶,君犹父也,其弗恶也,犹三军之胜也,正也”，这表明“他们特重宗法诸关系中的父子关系，并且，适应君主专制集权政治的需要，尤为强调这堆关系中的绝对单向的父权。”

这是一种“用君臣之间绝对隶属的关系模式来设计宗法伦理的基本形态，而不是从宗法伦理原有的内在逻辑构成中抽象出它的基本形态。”

当然，这种“绝对单向的父权”并非是静态的，仅仅强调自上而下的绝对秩序，而是具有动态性和辩证性，在上下关系中达到一种相对的平衡。由于处于君亲政治分离时代之下，简文作者认识到君臣之间不再是血缘依附关系，因此极其强调君臣双方的道德共建。

一方面，君主必须认识到良好的政治建设离不开贤臣的辅助，对其选拔应尊从“大材艺者大官，小材艺者小官，因而施禄焉”（《六德》）的原则，这不仅仅是最高权力核心应当服从的，更是自上而下的政治准则：“君子知而举之，谓之尊贤；知而事之，谓之尊贤者也。前，王公之尊贤者也；后，士之尊贤者也。”（《五行》）

作为示范性的政治德性，这便是“义德”，是上位者应具备的道德品质，唯有如此才能生成良善的政治秩序。另一方面，作为下位者臣子应以“忠德”事上位者，“劳其藏腑之力弗敢惮也，危其死弗敢爱也”（《六德》）。

（魏征与唐太宗）

君臣上下之间的关系通过一种更开放性的“义德”联结在一起，因此可以进行双向选择，“君臣不相戴也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。”（《语丛三》）

这种关系与宗法制度下君亲政治完全不同，君亲政治的属性便是血缘关系，所以“君臣之义无所逃于天地之间”，而自君亲关系解除以来，双方便能以更开放的姿态进行选择，以朋友之道处理两者关系，“友，君臣之道也”（《语丛三》），可见新兴的君臣关系具有更多、更大的选择性和开放性。

郭店楚简中《成之闻之》《语丛三》等诸篇目对亲亲尊尊的认识，整体而言与《唐虞之道》具有相似性。所以不难理解《唐虞之道》的作者将“禅”的核心定义为“禅也者，上德受贤之谓也”，“上德”就是“不独亲其亲，不独子其子”，其典范就是舜，“为瞽盲子也，甚孝”“能养天下之老”、“能事天下之长”，这与《性自命出》《语丛一》等将亲亲视为人伦之本、道德之基的思想一脉相承。

四、结 语

郭店楚简的出土为研究先秦文化带来了丰富的新材料，学者们围绕着政治、历史和哲学等学科对其展开了深入的探究。《唐虞之道》作为儒家文献之一，其中涉及到的禅让问题为研究先秦思想史打开了一扇新的大门，学者们以禅让思想为线索，分析先秦的史料，认为《唐虞之道》代表了先秦禅让思潮的发展高峰。

在研究的过程中，学者们无不重视公元前318年发生的燕王哙让国事件，肯定了这一事件对禅让学说发展的重大影响，燕王哙让国失败后禅让学说遂湮没无闻。

但我们在重视燕王哙让国事件的同时，不应该忽略这一点，即《唐虞之道》讲的是天子的禅让，这对周王室而言是一种政治秩序的挑战。《唐虞之道》没有对周朝政治的核心——嫡庶制度给出评判和建议，但是通过对其他简文的分析，可以看出郭店楚简对周朝政治的核心理念——亲亲和尊尊精神，进行了深入的思考。

（陈赟：《周礼与“家天下”的王制》，中国人民大学出版社2019年版）

面对非君亲一体式的政治模式兴起，简文一方面强调亲亲精神的重要性，将其视为人伦之本，另一方面又赋予尊尊精神以开放性和生成性，将宗法时代注重父系的政治关系拓展为相互性的君臣关系，并且在亲亲和尊尊之间取得了一种平衡。

通过对《唐虞之道》以及其他简文的分析，我们看到儒家学派对于周室的合法性地位存在不同的认识，这种看法因为“为尊者讳”表达得较为隐晦，而其对亲亲尊尊精神的思考则为我们理解周朝政治打开了新的视角。

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叶达，山东大学儒学高等研究院博士研究生。

主编：陈明

编辑：陆娓