姚亚平

今天开始分四次讲《斯人此心——陆九渊心学十二讲》的第3讲《陆九渊心学的思想体系》。本文是第1节《心​：什么是陆九渊的“心”​？》​

陆九渊的思想学说一般被称为“心学”。

陆九渊心学主要探讨做人要做个什么样的人、怎样才能做个这样的人这一中华文化的基本问题。“人”是其思想学说的逻辑出发点和理论的目标处，而“心”、“道”、“志”、“学”则是陆九渊心学的四个落脚点，“人”、“心”、“道”、“志”、“学”则构成陆九渊心学的思想体系。上一讲探讨陆九渊心学关于“人”的观点，这一讲分别从“心”、“道”、“志”、“学”四个方面继续探讨陆九渊心学的思想体系。

本文分三个方面谈谈“心”。

一、“心”的性质

1、“心”是指人生来就有的本心。

“心”是陆九渊心学基础性的核心概念，是陆九渊心学思想体系的和落脚点。陆九渊在家候职三年、在家槐堂讲学期间，确立了以“本心”为其学说基本范畴的理论思维方向，从事“心学”体系的建设。

“本心”一词源于《孟子·告子上》，孟子只有这一次在论及生与义抉择时使用过“本心”：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”孟子指出：人人都有超过所生、所欲的价值追求，并不是只有贤人才有，贤人不过是没有丧失罢了。那些不顾礼义而为了豪宅、妻妾、使相识的穷苦人家接受恩赐的做法，表明他已经丧失了人天生固有的“本心”。孟子的“本心”，具体是指其没有受到物欲诱惑而污染之心，即“良知”之心。

陆九渊接过孟子的“本心”概念而大量使用，《陆九渊集》就出现了60多次。

1172年（孝宗乾道八年），陆九渊34岁科举中了进士，赐同进士出身。但不能直接授官，即只是进入预备干部名单，只得离开临安回家候职。陆九渊回江西的路上，三月二十一日路过富阳时，应杨简之邀停了下来。杨简是谁呢？慈溪（今浙江宁波）人，自幼聪颖，文才出众。1169年（乾道五年)考中进士，任富阳主簿，成了一位青年领导干部，富阳今属杭州的市辖区，与西湖区、萧山区、余杭区接壤。

杨简把陆九渊请到自己的主簿官廨，怯生生地讨教：“什么是人的本心？”（“如何是本心？”）。

陆九渊答道：“就是《孟子》讲的‘四端’呀：‘恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。’”

杨简不以为然：“这番道理我从孩提时就读过，但我还是不知道什么是本心呀。”（“简儿时巳晓得，毕竟如何是本心？”）

谈话间，有一桩纠纷告到县衙，杨简向陆九渊拱手说：对不起，我去去就回。先生您先在这儿喝杯茶。于是就出去断案了。原来这是一桩买卖扇子的纠纷。陆九渊一边喝茶，一边听着隔壁大堂杨简断案。杨简听完双方的理由，片刻便断定了双方的曲直。案毕，杨简回来继续向陆九渊讨教“如何是本心”。

陆九渊说：“刚才我听你断这个卖扇的案子。你说这个人对，是因为你知道他是对的；你说那个人不对，是因为你知道他是不对的。这就是本心呀。”（“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲（你杨简的）本心。”）陆九渊认为这个“本心”是每个人都自然而然有的，是无须思考的。

杨简听罢，问：“就这么简单吗？”（“止如斯耶？”）

陆九渊反问道：“难道还有什么吗？”（“更何有也！”）

杨简退下，拱坐达旦，“忽大觉”，终于悟到本心的要旨。虽然他只比陆九渊小两岁，还早三年中进士，却“始北面纳弟子礼”，正式拜陆九渊为师。

多年后，杨简成为大儒，还回忆当年情景，说：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非答，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”

陆九渊也回忆这次的情景，说杨简真“可谓一日千里。”[《年谱》《陆九渊集》卷36，第556页。]

再后来，陆九渊逝世后，杨简以陆九渊的学生、并以“奉议郎、饶州乐平知县”的身份撰写《象山先生行状》，又一次回忆说：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非以答，简忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”

由于此事十分重要，它触及到了陆九渊心学的本质，是中国心学史的重要事件，所以杨简反复提及：我杨简虽然愚钝（“简虽凡下”），不足以认识陆九渊先生心学的全部，但在那一时刻也认识了陆九渊先生的心。这一切都不是语言所能赞述的，只能大略地说一说。接着，杨简说了一段充满感情的话：

“日月之明，先生之明也；四时之变化，先生之变化也；天地之广大，先生之广大也；鬼神之不可测，先生之不可测也。欲尽言之，虽穷万古，不可得而尽也。虽然，先生之心与万古之人心一贯无二致，学者不可自弃。”

[ 杨简：《象山先生行状》，载《陆九渊集》卷33，第455页。]

2、心是与生俱来，生来就有。

陆九渊的“本心”就是孟子讲的“四端之心”。陆九渊在《与曾宅之》信中，通过对孟子“良知”“良能”概念的重新阐述，全面阐述了自己哲学的重要概念——“本心”。陆九渊引用孟子的话来强调“心”“本心”不是对外在的认识，靠后天的修行，而是与生俱来的：“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。’‘此天之所与我者’，‘我固有之，非由外铄我也。’故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”[ 《与曾宅之》《陆九渊集》卷1，第5-6页。]“天之所以予我者，非由外烁，不俟他求。”[ 《与包详道》《陆九渊集》卷14，第207页。]“此天之所以予我者，非由外烁我也。”[ 《与邵叔谊》《陆九渊集》卷1，第1页。]“天之所以与我者，即此心也。”[ 《与李宰》二，《陆九渊集》卷11，第169页。]陆九渊说这个“本心”不是外在的，而是人所固有的天赋之心，是天之所与、不虑而知、不学而能的“良心”、“良知”、“良能”。

关于本心的不学而能，有一个故事：陆九渊和学生詹阜民坐着一起聊什么是“本心”。陆九渊突然站了起来，詹阜民也就跟着站起。

陆九渊对詹阜民说：“这还用安排否？”意思是说詹阜民这种尊重师长的礼仪之心是与生俱来、不用安排的，这本心是先天就有、是不学而能。

其实，陆九渊心学的唯心主义实质在这里就露出了马脚。詹阜民这种“礼貌”其实正是后天学习的结果，即使他没有专门地学习，也是在人类社会集体学习、传承中有了这种文化基因。

胡达材，名胡拱，浙江余姚人，陆九渊门人。胡达材资质甚美，嗜学笃诚，但他认为心不在内而在外，所以，为学时多驰鹜于外，不能向内切己明心。陆九渊对其提出严厉批评：“达材所进，乃害心之大者。所谓神明在上在左右，乃是妄见。此见不息，美何由明？”看到他在“前次讲学”之后 ，仍然“未知自反”，陆九渊就长篇大论，苦口婆心地讲了一大段，以论述“良心善性，仍达材固有”，“达材本心，非由外铄。”[ 《与胡达材》《陆九渊集》卷4，第64-65页。]

总之，陆九渊的“本心”是一种与生俱来、自然而然的道德情感，是人的一种“自然”，也是一种“必然”，还是一种“应当”。

3、心是人人皆有，人人皆同。

陆九渊心学的核心概念虽然是“心”，逻辑起点却是“人”。这个“心”是如何与“人”联系的呢？

一是人有此心，是有心之人。“人非木石，安得无心？”“以为吾无心，此即邪说矣。”[ 《与李宰》二，《陆九渊集》卷11，第169页。]

以人为本，这是中国传统哲学的共同特征。中国文化十分注重“人之所以为人”的探讨，但陆九渊在思考这一话题时，并未诉诸类似于“察于人伦，明于庶物”的经验直观，而是把问题的重心引向剖析主宰人的日用常行的内在根据——“心”。

陆九渊引述孟子的话说：“人之所以异于禽兽几希。”人与动物禽兽的差别就那么一点点，“心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也”[《学问求放心》《陆九渊集》卷32，第430页。]，陆九渊认为道义之心，乃人所固有。人之所以为人，就因为人和动物不同，有颗善良的心而已。就是有了这个“心”，人高于动物禽兽、灵于万物的地方，就仅在于人的“德配天地”，道德自觉。

二是人皆有此心，都是有心之人。陆九渊说：“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣人之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”[《语录下》《陆九渊集》卷35，第511页。]这个“心”包括了他自己的心，朋友的心，千百载之上圣贤之心，千百载之后圣贤之心，而且，只要“尽我之心，便与天同”。

凡人之心与圣人之心不异，古代之心与今天之心相同。不论智愚，不论地位高低，人之本心均为一样。“圣人与我同类，此心此理谁能异之？”[《与郭邦逸》《陆九渊集》卷13，第195页。]本心的存在，对于人而言，没有异同，无可更改。我的心、你的心、他的心都是一样的。“人皆可以为尧舜。此性此道，与尧舜元不异，若其才则有不同耳。”[《语录下》《陆九渊集》卷35，第522页。]

三是此心人皆有之，却有“存”与“失”之别。如果说，心是人之所以成其为人、人之所以区别非人的“几希”，心是人人皆有、是圣人凡人、君子与庶民都有的，那么，圣人与凡人、君子与庶民的区别又在哪儿呢？“庶民去之，君子存之”[《敬斋记》《陆九渊集》卷19，第261页。]，“大人者，不失其赤子之心。”人人皆有本心，但圣人、君子存其心，而小人、庶民则会失其心。在陆九渊看来，现实社会最大的问题是人“失其本心”，而对应的解决办法是“复其本心”。

二、“心”的特点

1、“心”“是人之所以为人”的人身之本。

陆九渊说：“人之所以为人者，惟此心而已。”[ 《与傅全美》二，《陆九渊集》卷6，第89页。]“人之所以为人”的根据，是本来面貌之心、本色底色之心、本性特质之心。他还推而广地，把人、政、心三者联系了起来，说：“人者,政之本也；身者,人之本也；心者,身之本也。”[ 《荆国王文公祠堂记》《陆九渊集》卷19，第268页。]这就揭示了人的存心修身与执政治国的内在关系。

中国传统哲学的根本精神是要确立和解决人的价值和人生的意义。其根据何在？中国先哲把这一根据归之为天道，以人观天、以天证人的思维模式。

宋儒“为天地立心”，这个“心”是什么？

程颢（明道）说：“天地无心，以生物为心。”又说：“天地无心而成化。”天地本无心，但天地生生不息，生化万物，是即天地的心意。因为天地生化万物，只是生生之德的自然流行，并非有意生出这样一个大千世界。所以是“无心”而“成化”。无心而有心（以生物为心），这是人对天地生生之德的亲切理会，通过人的理会指点，天地生化万物的心便显立了。于是，张宗远说“人为天地心”。

在张载看来，“立心”也就是“立天理”之心，因为天理“能使天下悦且通”，从而使“天下”普遍接受仁孝之理等道德价值。张载在《诗书》中说：“天无心，心都在人之心。”所以，这个“立心”的“心”就是恻隐之心，是不忍人之心，也就是孔子的“己所不欲，勿施于人”，也就是仁所由出的起点。以此马一浮先生总结道：“学者之事，莫要于识仁求仁，好仁恶不仁，能如此，乃是为天地立心。”故而，“为天地立心”可以理解为人确立了历史地位，为社会确立精神价值。

在古代，“天地”一词并不专指自然界。儒家经典《易传》中有一个关于天、地、人的“三才”宇宙模式，表明古人倾向于把天、地、人看作一个整体。因此，“天地”也就是“天地之间”的意思，既包括自然界，也包括个人和人间社会。因此，张载把社会涵义的“天地”，也称作“天下”。

中国古代哲学家习惯于从人的存在角度或立场去理解天的存在，以人道去理解天道，反过来又以天道来解释和证明人道，这里，天与人、天道与人道不是二元的，天道始终统一于人道、服务于人道，目的是人道，其思维倾向。

陆九渊最重要的贡献就是“认识了人类之所以为人”。梁漱溟说“除非过去数千年的中国人都白活了，如其还有他的贡献，那就是认识了人类之所以为人。”[ 梁漱溟：《《中国文化要义》《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第126页。]程子曰：“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣？”[ 《二程集》，中华书局1980年版，第1272页。]张载曰：“学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人。学者学所以为人。”[ 《张载集》，中华书局1978年版，第321页。]与理学家“性即理”之说不同，陆九渊认为，人之所以为人，就在于人有本心。陆九渊“发明本心”具有强烈的四无依傍、自立自主、轩昂奋发的精神。

陆九渊“人之所以为人”或“人者在此心此理”的意义究竟何在？

第一，林存光引梁漱溟观点论证了它具有“成社会”的功效。认为这让我们真正懂得人与人如何才能“成社会而共生活”这一根本性的人类生存问题。“人与人之间，从乎身则分且隔，从乎心则分而不隔，然卒以身之故，此不陋之心却容易陋起来，故在文化上恒必有其相联相通之道，而后人类乃得成社会而共生活。”“对于他心，只能影响之感召之......所谓人对人的问题，其实就是心对心的问题，彼此互相感召之间，全靠至诚能动”，而且，“必要在人生价值判断上有其共同点，而后才能成社会而共生活”，我们也常说“心连心”，陆九渊“发明本心”，扶持此理，就是让人明白：人同此心，心同此理，“天下一家，痛痒未尝不相关”，也正是要寻求人与人的相联相通，陆九渊认为只有人心之仁才能真正构筑人类“成社会而共生活”的价值根基，陆九渊有言：“自为之，不若与人为之；与少为之，不若与众为之，此不易之理也。仁，人心也。为仁由自己，而由人乎哉？我欲仁，斯仁至矣。仁也者，固人之所自为者也。然吾之独仁，不若与人焉而共进乎仁。与一二人焉而共进乎仁，孰若与众人而共乎仁。与众人焉共进乎仁，则其浸灌薰陶之厚，规切磨砺之益，吾知其与独为之者大不侔矣。故一人之仁，不若一家之仁之为美；一家之仁，不若邻焉皆仁之为美；其邻之仁，不若里焉皆仁之为美也。“里仁为美”，夫子之言，岂一人之言哉？”[《里仁为美》《陆九渊集》卷32，第435页。]

第二，开主体。陆九渊“发明本心”具有“开辟价值之源，挺立道德主体”以及激发人之向上的深刻意蕴。陆九渊心学为世人树立一种正确的价值观，希望以此引导人们的道德行为，从而构建一种人类美好的共同生活。“古人不求名声，不较胜负，不恃才智，不矜功能，故通体皆是道义。道义之在天下，在人心，岂能冺灭。第今人大头既没于利欲，不能大自奋拔，则附托其间者，行或与古人同，情则与古人异，此不可不辨也。”[《与包显道》《陆九渊集》卷7，第117页。]

陆九渊唤起人们的向上心，不甘沉沦、蒙蔽、陷溺，“区区之志，素愿扶持此理”，“不在利害间”。[ 《与刘伯协》《陆九渊集》卷12，第191、192页。]陆九渊心学指点人心之灵、吾心之良，又治人心之病，陆九渊认为社会之病乃人之心病，他多次感叹人之病：“道在宇宙间，何尝有病，但人自有病。千古圣贤只去人病，如何增损得道。”[《语录上》《陆九渊集》卷34，第457页。]

2、“心”是宇宙之本源，等于“理”。

陆九渊的“本心”把恻隐之心、羞耻之心、恭敬之心、是非之心等道德情感直接等同于“仁、义、礼、智”。这种等同，说明人的本心不只是泛泛的道德情感，还是“仁、义、礼、智”等伦理规范。这样，陆九渊的“本心”和“天理”联在一起，这就比孟子的“四端”说更能满足宋代社会的时代需要。

陆九渊认为：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[ 《语录上》《陆九渊集》卷34，第487页。]“心”与“理”在作为宇宙的本原上是一致的。这个“心”，与万物之“理”是同一的。万物之理不外是“吾心”的感悟，所谓“满心而发，充塞宇宙，无非此理”。这样，他就把万物存在于方寸之心，把客观的“理”融和于主观的“心”，从而将二者统一起来，然后再把“心”扩大为宇宙的本原。

3、“心”是认识主体。

陆九渊认为“心”是世界的本原，世界万物之理都存在于本心之中，因此 ，返回“本心”就可以认识天下之理，通过“心”可以洞察世界的本来面目，因此，“心”是知觉之心。

4、“心”是仁义之心，指伦理本体。

陆九渊还认为“故仁义者，人之本心也。”[ 《与赵监》《陆九渊集》卷1，第10页。]“四端者，即此心也；天之所与我者，即此心也。”[ 《与李宰》二，《陆九渊集》卷11，第169页。]“四端”即孟子所讲的仁、义、礼、智四种道德观念的发端、萌芽,陆九渊把它看做是人心的根本。

陆九渊将人心看成是一种道德之心，此心本然地具有道德的“四端”，而且无间于大人与小人。由此推论，既然“心即理”、“满心而发，充塞宇宙无非此理”，那么，封建的伦理道德也应该充塞于天地之间，人们遵守这种伦理道德也是天经地义的事了。

陆九渊所讲的“心”，究竟是指什么心、谁的心呢？是指客观性的人心，还是指他自己主观的心呢？陆九渊的这个“心”包括了他自己的心，朋友的心，千百载之上圣贤之心，千百载之后圣贤之心，自然是客观的“心”了，但是，最重要的，还是那个“我之心”，因为只要“尽我之心，便与天同”。因此，他的这个与“理”等同的“心”，基本上是指作为主观精神的“我之心”。既然自己生来就具有“天之所与我”的“本心”“良知”和“良能”，那么，只要将这种先天的本心良知良能发挥出来，产生作用，就能“尽我之心，便与天同”。在这里，陆九渊不但颠倒了物质和意识的体用关系，还无限制地夸大了主观精神——“心”的作用。因此，陆九渊是一个彻底的主观唯心论者。

三、“心”的要点

一是自立其心。孔孟之学的宗旨可以概括为“仁义道德”四字。宋儒道学不仅将仁义道德看作社会的伦理道德规范，还将它作为宇宙人心的根本，所以，要做圣人,做君子，不做小人，就要做讲仁义无私心的道德完人。

朱熹强调仁义之“理”或“天理”在事事物物之中，人要遵循这种仁义之理的道德规范，就要去“格物穷理”；而陆九渊心学认为“理”在“心”中“心即理”。要认识“仁义之理”，就不必枉费精神，缴绕支离地向外求索（“人精神在外，至死也劳攘”），而要发明“本心”，让心“居广居，立正位，行大道”。这就是《陆九渊集》中多次提到“大做个人”的“下手处”。

陆九渊心学非常重视立心，明心。他说：“心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出便好。若一向去，便坏了。”[ 《语录下》《陆九渊集》卷35，第522页。]比较而言，朱熹小心求证，匍匐在万物法则之下；陆九渊则伸入人心深处，强调“先立乎其（本心）大者”。

“明心”，即“发明本心”，“须收拾作主宰，收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你，谁瞒得你？见得端的后，常涵养，是甚次第。”[《语录下》《陆九渊集》卷35，第520页。]“见得端的”，然后“常涵养”，这就是做人成圣的次第。“此乃为学之门，进德之地......得其门，有其地，是谓知学，是谓有志。既知学，既有志，岂得悠悠，岂得不进。”[ 《与舒西美》《陆九渊集》卷5，第74页。]

李伯敏（字敏求、好古）说：我想做人进德，却觉得“无个下手处。”

陆九渊先是读了一段《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。格物是下手处。”

李伯敏云：“如何样格物？”

陆九渊答：“研究物理。”

李伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”

陆九渊答道：“万物皆备于我，只要明理。”[ 《语录下》《陆九渊集》卷35，第507页。]

陆九渊认为：人求学上进，虽然有各种各样的毛病，但有一点是一样的，那就是伤害了本心。（“大抵学者各依其资质闻见，病状虽复多端，要为戕贼其本心，则一而已。”）只要发明本心，“苟有根本，自能不懈怠不倦，与同志切磋，亦何患不进学？”[ 《与高应朝》《陆九渊集》卷5，第75页。]

陆九渊在象山讲学五年：“多告学者云：汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在自立而已。”[《语录下》《陆九渊集》卷34，第462页。]“自存本心”是陆九渊在认识论和道德修养上的“基本功”。因为“心即理”，故认识宇宙、社会、人生的“理”，就只须向内用功，发明本心，不必向外界探求。只要按照“本心”的“理”去做，一切视、听、言、动都是对的。

二是自存本心。陆九渊心学认为人人皆有本心，都是“有心”之人，但这个“本心”有的人一直保存，是“存心”之人；而有的人则会丢失或放逸，而这本心的保存与丢失是区别大人与小人、圣人与凡人的静态标准，也是一个做大人圣人、还是做小人凡人的动态过程。要想做圣人、做大人、做君子，就要存有本心，不能丧失良心。如果存心，就能成圣；反之，如果“失心”“放心”，则会沦为小人。

陆九渊还以“存”来命名自己的书斋，叫“心斋”，并引述孟子的话说“存其心”，陆九渊认为庶民与君子的差别仅仅在于一个“存”字。这一个“存”字，自可使人明得此理，“存”是一条分界线，而“庶民去之，君子存之。”又引《孟子》语曰：“其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉寡矣。”然后，得出结论：“只‘存’一字，自可得此理。”[ 参见《与曾宅之》《陆九渊集》卷1，第4页。]

所以，陆九渊心学一方面认为此心乃“天之予我者，其初未尝不同”，心为人所皆有；另一方面又强调“故孟子曰此乃人人所有，自为斧斤所害，所以沦胥为禽兽。”心又会受到伤害，一旦本心丢失，就会沦陷为禽兽。所以，人之所以为人，就在于人有此心；而人所以又有圣贤与凡人、大人与小人、智者与蠢者的区别，就在于“此心”的存养或丢失，因此，陆九渊很自信地说道：“若能涵养此心，便是圣贤。”[《语录下》《陆九渊集》卷35，第512页。]

陆九渊说：“良心正性，人所均有，不失其心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？”[《与郭邦瑞》《陆九渊集》卷13，第197页。]心和本心，人人都有。如果不失去本心，不违背天性，谁都是正人。即使有乖失，只要认识了错误，求其放心，恢复本心，那离正人君子也不远呀。古往今来，人同此心，心同此理，凡人和圣人的区别，不在于心之有无，而在于心之存与失。所以，只要不断地立心、存心、明心，就是在做人，做大人，做圣人。

陆九渊强调要“存心”、“守志”，此心要存，此志要守。陆九渊的“存心”“守志”，就是保存初心，守住志向，就是不忘初心，不丢志向。一个人，能否有成就，不但要立志，还要看能不能坚守当初的志向。人生道路不短，历史进程更长，征途漫漫，环境复杂，诱惑甚多，初心常常会被遗忘，志向往往会被丢失。确实，人的志向比世界大，人的梦想比历史远，关键是要保持初心，坚守志向，这是最难、也是最要紧的一件事。

陆九渊强调人要“自存本心”，搞好道德修养。舒琥（西美），浙江奉化人，进士。他跟随陆九渊学习时，“自疑所学艰难支离”，陆九渊就跟他讲了一番道理：“此心之良，人所固有，人惟不知保养反戕贼放失之耳。”人怕也就怕此心受到伤害、放纵、丢失罢了（“人孰无心？道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳”）。所以，“古人教人，不过存心、养心、求放心。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？”[《与舒西美》《陆九渊集》卷5，第74页。]用“存心、养心、求放心”的方法来涵养德性，日日夜夜、时时刻刻保养灌溉，一开始就要防备和禁止此“心”受到伤害、放纵丢失，就像那手足保护头和脸那样轻易而举。有了这种易简工夫，哪里还有“艰难支离”什么事呀。

什么叫“求放心”呢？

就是找回丧失的“本心”，恢复善性。出自《孟子·告子上》：“学问之道无他，求其放心而已矣。”孟子认为“本心”即“良心”，是人皆有之的天赋德性，是人之为善的根源；人之所以“为不善”，并非本性有别，在于后天受“物欲”遮蔽而丧失天赋“良心”。道德修养的根本要求就是“求其放心”，找回那放纵丧失的天赋“良心”。

学生吴显仲是江西建昌南城人，陆九渊有《与吴显仲》书三封，教其为学做人。吴显仲担忧自己“艺能不如人”，陆九渊说：“此甚非也”，值得担忧的是“失其本心”。我看你吴显仲“气质本是质朴淳实，何故如此？”你应该把《论语》的有关章节抄写并放在案头上，“朝夕观省，以改前过。读书作文之事，自可随时随力作去，才力所不及者，甚不足忧，甚不足耻。必以才力所不可强者为忧为耻，乃是喜夸好胜，失其本心真所谓不依本分也。”[ 《与吴显仲》《陆九渊集》卷10，第160页。]陆九渊认为人的一切恶行都源于“失其本心”，所以人的一切修养功夫都在于不丧失本心，而要保持本心。

潘友文，字文叔，人称潘佛子，金华人。分别向张栻、吕祖谦、朱熹、陆九渊求学。淳熙年间任萍乡尉时，碰上饥荒，潘友文赈济有方，“民德焉”。灾年过去后，还让当地人立社仓，为经久计。此事被朱熹记住了。后来朱熹大力推广社仓，陆九渊也极赞赏朱熹的这一提议，积极在家乡金溪推行。陆九渊有《与潘文叔》二封，启其为学要发明本心。“得书知为学有进，甚慰！但所谓怠堕急迫两偏，此人之通患。若得平稳之地，不以动静为变。若动静不能如一，是未得平稳也。涵泳之久，驰扰暂杀，所谓饥者甘食，渴者甘饮，本心若未发明，终然无益。若自谓已得静中工夫，又别作动中工夫，恐只增扰扰耳。何适而非此心，心正则静亦正，动亦正；心不正，则虽静亦不正矣。若动静异心，是有二心也。此事非有真实朋友不可。”[ 《与潘文叔》《陆九渊集》卷4，第66页。]

他甚至认为，人若要完善自己，可以不必广读圣贤之经传，最重要的是要“自立其心”“自存其心”“求其放心”和发明“本心”。这种向内用功、把心作为认识源泉和认识目的，是其唯心主义认识论和修养论的基本内容。

三是自正其心。“正心”在陆九渊心学里有两层意思：一是“正”为动词性，“校正”的“正”；二是“正”为形容词性，“正确的”“正”。陆九渊说“故心当论邪正，不可无也。”心不可说无，却要论正。

那为什么要“正心”呢？

人心本来人人皆有，且本为澄明，但会被“物欲”和“邪见”遮蔽，一旦蔽于物欲，溺意功利，惑于邪见，就会失其本心，本心之失则如云翳日。所以，就要“正心”，即重新“校正”、“切己自反”，“剥落”物欲与邪见，发明本心，使其“正确”，使人能从利欲中奋拔出来，收敛精神，复其本心，自作主宰，便可优入圣域。

人心不正就要纠正、端正、矫正。

那怎么正心呢？

第一是要有紧迫感。“一有不得其正，则当如救焦溺而求所以正之。”[ 《与傅全美》二，《陆九渊集》卷6，第89页。]

第二要正本清源：陆九渊引用曾子的话说：“尊其所闻则高明，行其所知则光大。”但他接着说：“尊所闻，行所知”的前提“要须本正”。“其本不正，而尊所闻，行所知，只成得个檐板。”[《与张辅之》《陆九渊集》卷3，第41页。]

第三要端正想法，除去害心。“念虑之正不正，在顷刻之间。念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即是不正。此事皆在其心。”[《杂说》《陆九渊集》卷22，第309页。]“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。”因为心不正的原因，是有了害心，有了害心而除去，则良心则不存，正心将不在。如果“吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。”这个害心是什么呢，私欲。私欲越多，存心必少。所以，“君子不患心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。”[《养心莫善于寡欲》《陆九渊集》卷22，第438页。]

第四要端正学问，掌握正学正理。“开端发足，不可不谨，养正涉邪，则当早辨。学之正而得所养，如木日茂，如泉日流，谁得而御之？”[《与吕子约》《陆九渊集》卷5，第72页。]“务明正理，则此心之灵，此理之明，谁得而蔽之。”[《与邵叔谊》《陆九渊集》卷10，第157页。]

本文为《斯人此心——陆九渊心学十二讲》第03讲《陆九渊心学的核心问题》第1节《心：什么是陆九渊的“心”？》