《美德之心》，李义天著，商务印书馆2021年7月版。

提起“美德伦理学”，人们可能会感到不明觉厉。但“美德”并不是一个陌生的概念。一方面，人们自小就被教育要成为一个“有美德的人”，在生活中也常常使用“诚实”“慷慨”等表达美德的词汇。同时，当我们在生活中需要做出道德判断和道德行为时，我们可能也会思考，如果某个富有美德的人处在我们的位置，他会怎么做？事实上，在进行这样的思考时，我们已经采用了“美德伦理学”的思维方式。

近年来，“美德伦理学”的复兴渐成趋势。而在这一趋势中，“美德伦理学”与“心理经验”的关系已成为哲学思考和争论的关键：一方面，美德伦理学注重把握行为者的心理状态，如情感、知觉等，而这恰恰是它的主要对手——义务论和功利主义伦理学的短板。但另一方面，美德伦理学也往往会在相关话题上遭遇挑战：伦理学内部的批评者认为，包容“情感”“欲望”等心理要素的美德伦理学不够稳定且不易把握；而当代心理学中的物理主义和情境主义，也从自然科学的角度对美德伦理学的心理基础发出质疑。

在此背景下，李义天教授的《美德之心》一书试图建构一种基于亚里士多德主义美德伦理学的道德心理知识体系，以求“让美德伦理学的基础更为巩固”，这样的努力就显得格外重要。就笔者的理解，该书的意义主要有三：一是回顾与巩固。作者回顾了伦理学和心理学的“亲缘性”，并巩固性地论证了关注心理经验何以成为美德伦理学的独特优势；二是建构与澄清，作者建构了基于美德伦理学的道德心理学，对“美德伦理学究竟考虑哪些心理要素，如何安排这些要素”做出了解答；三是辩驳和回应，作者忠实呈现了美德伦理学在心理话题上遭受的挑战，并对此作出了回应。

回顾与巩固：

伦理学应当如何对待心理学？

在生活中，我们常常使用这样的词汇：“仁爱恻隐”“善解人意”，它们既是带有道德意味的称赞，也是对心理状态和心理机能的形容。从这些表述中不难发现，日常语境下的道德行为、道德品质往往与心理经验密不可分。

在本书中，作者首先对伦理学与心理学的“亲缘性”进行了思想史的梳理。这种亲缘性主要以两种方式得到体现，一来，伦理学追求的良好生活离不开理想的心理状态，二来，道德行为的实现有赖于心理机能的成功运转。例如，在柏拉图的哲学中，灵魂被分为“欲望”“激情”和“理性”，只有当较高级的理性统辖另外两者时，灵魂才处于良好的秩序之下；斯多亚学派认为有德之人具有“宁静”的心理状态，实现这种状态则要求人们认识支配自然的理性并依此而行，从而需要发挥认识自然的理性能力；基督教的道德戒律同样涉及神恩与欲望的斗争，被神恩充满的状态是理想的伦理生活；晚近的康德伦理学则认为普遍必然的定言命令出自理性的自我立法，并通过“崇高感”激发行动……

尽管不同的伦理学体系都对道德心理有所设想，但它们赋予心理经验的地位各不相同。作者沿袭了美德伦理学的一贯立场，认为相较于美德伦理学，当前占支配地位的义务论和功利主义伦理学或多或少地忽视了日常心理经验，并因此陷入理论困境。

何以如此？我们不妨借“孺子将入于井”的例子来说明不同伦理理论在道德心理上的差别。如果眼前有小孩即将落井，毫无疑问，功利主义和义务论会提出相同的道德要求——认为我们应当施救。但它们给出的道德理由却各不相同。功利主义者会认为，之所以应当施救，是因为这有助于促成最大多数人的最大幸福；而义务论则主张，施救可以成为一项普遍法则。然而，二者都忽视了人们真实的心理经验。不妨试想，如果真的见到此情此景，那么我们可能无需诉诸这些原则，就像孟子说的一样，凭借近乎本能的，瞬时的恻隐之心伸出了援手。因此，纵然功利主义和义务论给出的原则的确构成施救的理由，但这些理由却非真正进入了施救动机的“内在理由”。

这种忽视会带来何种后果？在许多情境下，排除了心理经验的理由显得僵硬刻板，也不足以激发道德行为。迈克尔·斯托克曾举例道：假设有人生病住院，他的朋友，一位康德主义者前往探望。患者对康德主义者释出的友情表示感激，但后者却说：“我不是因为友情才来看望你，而是因为这是一项普遍的道德义务。”不难发现，“关心朋友”常被看作是一种道德高尚的心态，但义务论伦理学却否认了这种心理经验的道德价值，使其评判显得背离常识，僵硬刻板；从另一方面来看，真正会出于“普遍道德义务”去看望朋友的人实在是凤毛麟角，它远不如“友情”能激发人们的行为。因此，在许多情境下，义务论提供的理由违背直觉，欠缺激发性。这对于一种伦理理论而言无疑是不小的缺陷。

相较而言，美德伦理学的确更能包容心理经验。美德伦理学提供的理由与富于美德的行为者有关，例如，救助落水的孺子或看望生病的朋友之所以正当，是因为富有美德的人会这样做。而富有美德的人恰恰也富有恻隐之心、朋友之义等积极的心理经验。因此，接受美德伦理学并不违背常识和直觉，而美德伦理学提供的理由也具有更强和更精准的激发性。

《美德伦理学》，（新西兰）罗莎琳德·赫斯特豪斯著，李义天译，译林出版社2016年4月。

建构与澄清：

美德伦理学可以具有怎样的心理知识

诚然，美德伦理学更能包容心理经验，但具体到“美德伦理学如何包容心理经验”，仍有诸多先行研究未能透彻之处。诚如作者在“后记”中所说：美德伦理学“究竟重视哪些心理因素？怎样重视它们？这些因素究竟又怎样发挥效用、形成何种机理？迄今为止，其实并不清楚”。因此，澄清这些问题，意味着创造性地建构一种美德伦理学的道德心理知识体系。

面对这种建构任务，作者首先刻画了亚里士多德伦理学中的实践推理模型，随后考察了直接参与实践推理的各个心理要素（理性、欲望、知觉），以及对实践推理亦有作用的感性因素（情感、移情、意图）。作者呈现出各个因素在推理过程中的作用，并阐明有美德的行动者如何调整它们，使之处于卓越状态，进而令实践推理臻于完善，成为实践智慧。

什么是亚里士多德的实践推理模型？一般的看法是，该模型表现为“实践三段论”：这种“三段论”的大前提是一个较为宽泛的欲望，小前提是对具体情境和手段的把握，而结论则是一个指向性更加明确具体的欲望。在此不妨用更加日常的案例对此加以阐明：假设某人看到路边有老人摔倒。首先，某个行动者平时就比较善良，具有一种较为宽泛的欲望，那就是“帮助他人”（但不具体指向某个人）；随后，他会发现自己处在一个特定的情境，有一名老人受伤倒地，亟须帮助；由此，这一行动者会意识到，为了实现作为前提的宽泛的欲望，他需要采取某种手段帮助这位老人，而这一结论也就呈现为一个较为具体，具有指向性的欲望。

在这一过程中，有哪些心理要素参与其中？首先，“欲望”构成了“大前提”和“结论”，是实践推理的起点和终点。其次，在具体情境中，行动者需要通过“知觉”来识别当下情境的整体状况、分析需要处理的关键问题。例如，行动者必须知觉到“老人需要帮助”这一事实，并意识到可以施加帮助的种种手段（如呼叫医护、求助路人）。而“慎思”则使得行动者能够将具体的事实和普遍性的道德要求——他应实现的目的，或他所认可的道德规范联系起来。由此，“欲望”“知觉”和“慎思”直接参与到实践推理之中。

鉴于实践推理离不开这些心理因素，因此，美德意味着行为者通过参照共同体规范，或学习道德模范，将各个要素都调控到适宜而稳定的程度。有美德的行为者能够稳定地从好欲望出发，也具有敏锐的知觉和慎思能力。除此之外，有美德的人还需具备适宜的“情感”“移情”和“意志”，因为它们也会影响实践推理。如“情感”就具有双重作用：首先，对于有美德的行为者而言，当他做出有美德的行为时，必然伴随某种愉悦的情感，因此适宜的情感是美德的伴生物。其次，情感也能激发行为，例如对于倒地老人的“不忍”能激发我们施以援手的欲望。而“移情”则可以与“知觉”配合。如果说知觉帮助人们洞察情境中的“事态”，那么“移情”则提供了对“人”之境况的体察。例如，我们可能在看到倒地老人时感到设身处地般的“疼痛”。最后，只有坚定的意志，才能使得实践三段论的结论——具体的欲望付诸实践。

值得一提的是，作者在展开讨论时也伴随着一系列对概念的澄清。例如，作者详细梳理了“欲望”在亚里士多德伦理学中的意涵，说明这一概念不仅指涉“较为低级”的肉欲，更可表达具有理性成分的“希望”“欲求”。同时，作者也详细辨析了“感觉”和“情感”的异同，凸显出“情感”是一种带有痛苦和愉悦体验的感觉。在进行这些辨析时，作者综合运用了词源学、概念史和分析哲学的方法。由此，该书不仅推进了美德伦理学的相关讨论，也推进了经典文本的阐释。

亚里士多德画像。

辩驳与回应：

为美德伦理学一辩

建构一种美德伦理学的道德心理学并不意味着任务的彻底完成，事实上，作者仍需思考这一体系可能面临的挑战，并为之提供辩护。

从伦理学内部出发，美德伦理学常被认为“不够稳定”且“不易把握”。而这两个因素都与心理经验相关。之所以说美德伦理学“不够稳定”，部分是因为美德伦理学的实践推理容纳了情感等因素，而这些因素是易变的，被它们激发的行动也不一定是正当的。事实上，康德之所以拒绝承认感性因素的道德价值，就是因为它们无法稳定地确保道德行为的正当性。而之所以说美德伦理学“不易把握”，则是因为美德伦理学只能给出一种“行动者条件”而不能给出充分的“行动指南”。换言之，纵然行动者将种种心理要素都调控到了适宜状态，美德伦理学在“到底应该怎么做”这个问题上依然是模糊的。

首先，针对美德伦理学的“稳定性”，作者认为，情感等因素本就无需稳定地保证行为的正当性，无需保证后者的是美德。美德并不是自然情感，而是情感经过“升华”和“约束”形成的稳定状态。真正决定“正确”和“善”的是伦理生活。因此，美德伦理学对情感的包容不意味着纵容：美德伦理学一方面有着外在于情感的正当性标准，另一方面主张调控甚至约束情感。其次，针对美德伦理学能否成为行为指南，作者认为，要求一种精确的、普遍客观的行动指南本就是当代伦理学的弊病，因为伦理生活注定是复杂的，伦理学只能以一种粗略和概要的方式说明道德真理。事实上，这样的说明并没有超出美德伦理学的力之所及，它可以通过开列美德清单等方式描绘“有美德者”具有的一系列品质，让行动者领会这些品质对行动提出的要求。更重要的是，即便有了“行动指南”（如一系列规则），行动者也需要选择应用，并正确应用这些指南。而这些都需要相应的心理准备，后者恰是美德伦理学所具有，却被其他伦理学所忽视的。

从当代心理学出发，“物理主义”和“情境主义”是美德伦理学的主要对手。物理主义观察到，如果大脑中的某些结构被损害，那么相应的道德能力也会受到影响。因此，它将包括美德品质在内的心理现象还原为依赖神经活动的物理现象。而情境主义则发现，在同一情境下，人们的行为趋于同一，在不同情境下，人们的行为不相一致。由此，情境主义认为，环境的作用超乎想象，不存在稳定的、在不同环境中保持一贯的品质，进而也就不存在所谓的“美德”。

对于物理主义的挑战，作者认为，物理主义的实验仅能说明心理活动“表现为”（be represented as）何种生理现象，但却不能证明该心理活动就“归因于”（be attributed to）这种生理现象。对于情境主义的挑战，作者则认为，情境主义的观察和美德的存在并不矛盾。首先，有美德者偶然也会“失态”，这是一种“特例”。其次，行为者的品质稳定性不一定是贯穿一切情境的稳定性，而仅仅是贯穿某一类情境的稳定性。再次，就算情境主义表明，许多行为者无法稳定地表现包括美德在内的品质，也只能证明美德的实现颇有难度，而没有证伪其可能性。

基于道德心理学的视角，在回应美德伦理学的核心争论时，作者既对过往论争进行了重构，也提出了原创性的观点，并以一种清晰且系统的方式将它们整合在一起。然而，其中一些回应的效力或许有待进一步探讨。以对情境主义的反驳为例，情境主义对美德伦理学的攻击之所以有力，是因为它击中了我们对“美德”的一种常识性理解，即，美德需要具备一种跨情境的呈现能力。以“勇敢”的美德为例，如果某人只是在势如破竹的战斗中表现得毫无恐惧，却在身陷重围时惊慌失措，那么我们很少会认为此人具有“勇敢”的美德。之所以人们直觉上认为美德需要带有超越情境的连贯性，是因为只有如此，美德才具有足够的规范性。如果按照作者的策略，认为“美德”可以仅在同一情境中具有稳定性，并在相当程度上容纳特例，那么美德就很可能失去规范性。例如，如果有一天我们也身处重围，尝试思考一位有美德的人会怎样做，却发现即便他临阵脱逃，也被看作是“有美德”的。那么在这样的情况下，我们没有理由战斗到底，而美德伦理学提供的道德理由显然也就失去了规范性。

冯友兰先生曾提出哲学史书写的两种方式：“照着讲”和“接着讲”。在本书中，两种书写方式兼而有之。从“照着讲”的角度来看，本书梳理了“伦理”和“心理”的亲缘性，呈现出美德伦理学在心理问题上与其理论对手的交锋。从“接着讲”的角度来看，本书对上述交锋做出了颇具新意的回答，全面建构一种基于亚里士多德主义美德伦理学的道德心理学。就方法而言，本书不仅在伦理学维度上史论结合，力求出新，而且积极引入心理学资源并予以忠实准确的呈现。这对伦理学者来说殊为不易。通过本书，我们也可以看到，美德伦理学正以更具雄心的姿态面对时代：如果说它过去扮演的角色主要是现代规则伦理学的批评者，并在批评后者的过程中论证自身“合法性”，那么在当下，诚如本书作者所说，美德伦理学正在夯实自身的理论根基，凭借现代知识语境和生活语境做出相应的修缮与调适。

撰文｜谢廷玉

编辑｜李永博

校对｜贾宁