在“我书架上的神明”这个栏目中，我会不定期和你聊聊那些曾经影响过我的书。我不会系统地解读这些书，而是会以清单体的方式谈谈它们对我的启发。
今天这一期我想和你聊聊亚里士多德和他的《政治学》，亚里士多德和上一期所谈的柏拉图（点击查看上期）对待政治的态度，恰好形成了某种鲜明的对照。
1、也许跟我个人的某种气质倾向有关，我读亚里士多德，读出了他的一种悲观气质。但悲观并不等于消极，悲观只是说你对这个世界整体并不那么乐观，但正因为此，才需要寻找应对一个糟糕的世界的方案，所以悲观者不一定是消极被动的，也有可能是积极行动的。读了亚里士多德你就会发现，他和柏拉图有很大区别。柏拉图在《理想国》里始终在追问，一种最理想的政治制度应该是什么样，所以他去构建理想国，认为那是政治的理念。柏拉图是完全不屑于研究那些卑劣的、龌龊的手段的。但是亚里士多德在《政治学》里面，基本上什么“坏招”都能使得出来。当然亚里士多德本人不是不讲道德的人了，事实上他是伦理学的奠基人。但是他在《政治学》里面把道德水准这事都放一边了。
图 | 亚里士多德《政治学》
2、在《政治学》里亚里士多德研究了100多个城邦，看这些城邦究竟都是什么政体。但他并不是想从里面找出一个最美好的城邦应该是什么样，或者说他不仅仅是在找这个东西。他更想探究的是，无论一个城邦是好还是坏，是君主制还是暴君制，它要想活下去该怎么搞？不同的城邦，搞法就得不一样，亚里士多德会给它们各种有针对性地支招。至于这个城邦好还是不好，那是另一个问题。今天研究政治思想史的人当中，很多人在骂马基雅维利，说他毫无道德感。但实际上非得这么说的话，最早这样做的是亚里士多德。亚里士多德有自己的道德持守，但是他在观察具体的政治问题时，并不会被他的道德持守所束缚，他会从一个非常现实主义的角度出发来思考问题。为什么会这样？因为亚里士多德可能对人性有着某一种悲观的态度。就是理想国那种东西太高超了，你别想那么好高骛远、不切实际的事，人就是这么烂的一个玩意儿，你就不能对它有不应有的期待。康德也说了，人性这根曲木，造不出什么笔直的东西。所以你只能就人性是什么样来说事儿。如果把事儿想太高了，想太美了，最后你啥也做不成，还不如脚踏实地。
3、之前有一次我跟雷博老师聊王安石变法，他给我做了一个对比，很有意思。他说王安石有点类似于高考名师，他这有全套的黄冈高考试卷、海淀名校试卷，所有的题库、法宝、秘籍全具备。王安石变法就给出了一整套的方案，他那一整套方案极其地体系化、系统化。政治、经济、军事、财政、金融，以及它们的哲学伦理基础都建立起来了，简直就像在构造一个理想国。王安石的意思是，我是名师，你只要跟我混，我肯定能带你上清华北大。所以他渴望宋神宗跟着他混。这就有点类似于柏拉图的思路。但是司马光不一样，司马光是能够写《资治通鉴》的人，所以他看到的都是历史上那些自以为明君，或者说自以为是一个名臣能够致君尧舜，但实际上最后都一塌糊涂的人。《资治通鉴》基本上就是一本青少年犯罪手册，里面记载的全是这些进少管所的。所以司马光的气质更接近于一个教导主任，他见了太多差生了，而且所谓的好生，实际上最后真能出得来的也凤毛麟角。什么明君，什么清华北大，你能平平安安毕业就不错了。既然他对人性保持如此悲观的态度，他也就不会去追寻什么太高大上的东西，因为追求那东西没意义。他会走一个比较保守、稳健的路子，而不是像王安石那样走一个很激进的路子。
图 | 《资治通鉴》书影
4、所以如果去看亚里士多德的伦理学和柏拉图的伦理学，你会发现他们的取向也很不一样。读柏拉图的时候你会感到一种特殊的魅力，甚至可以说是魅惑，它能够让人获得一种对一切都是俯视的感觉，读完之后好几天落不到地上来。但亚里士多德跟他气质上就非常不一样，亚里士多德见了太多的“少年犯”了，所以他更愿意来讨论一个脚踏实地的、现实可行的道德和伦理方案，而这样的一种道德和伦理方案肯定是不够那么刺激和激动人心的。
5、没读过亚里士多德的时候，对他的印象基本上来自于中学教科书。其中最直观的就是伽利略的铁球的故事，那里面亚里士多德是一个愚昧颟顸的、阻碍着科学进步的人。但实际上，亚里士多德的物理学描述的是我们可见的经验现象，而伽利略说的物理学描述的是我们不可见的理想状态。比如伽利略说一个摆在理想状态下将永远不停地摆下去，但是所谓理想状态就意味着它从来不会出现。真实的世界不是个伽利略世界，真实的世界是个亚里士多德世界。只不过伽利略世界可以帮助我们以一种模型化的方式来把握物理世界，它更有利于以数学化的方式进行演绎和拓展，远远超出经验的范畴之外，这差不多是一种柏拉图世界。但严格说来，柏拉图世界并不是用来把握物理世界的，而是用来把握精神世界的；转化为现实实践的时候，还是要在亚里士多德世界中。
6、教科书上说教会把伽利略给审讯一通，逼迫伽利略放弃自己的学说。中学时候读到这些，心里义愤填膺，觉得亚里士多德老混球阻碍人类进步。但是等到后来逐渐懂了，首先伽利略那个时代日心说并没有被人们所公认，而且日心说在当时还有很多问题是解释不了的。在日心说这个理论框架内部，会产生很多地心说根本就不会产生的问题。比如，地球绕着太阳高速运转，为什么人不会被甩出去？在地心说里根本不存在这个问题，但在日心说这是一个必须被解释的问题，当时日心说的信奉者也解释不了这问题，就是给糊弄过去了。如果很多问题你都解释不了，那么日心说是否正确，就是存疑的。所以在伽利略的时代，日心说还是一个存疑的理论，当时并没有办法确认伽利略是不是正确的。
7、另一方面，如果坚持日心说的话，就是对亚里士多德体系的颠覆。而亚里士多德体系在当时不仅仅提供对宇宙秩序的解释，它同时基于这个解释而为世间的现实秩序提供了一个正当化的论证。人们会说，为什么现实当中的等级结构是正当的，是因为宇宙就是这样一个结构。如果伽利略用日心说把亚里士多德哲学给颠覆掉了，那么你颠覆掉的不仅仅是天上的秩序，你还会使得地上社会的正当性秩序彻底坍塌，而这个坍塌有可能引发天下大乱。教会就会质问，伽利略你能为天下大乱负责吗？负不了责就给我闭嘴。
图 | 亚里士多德-托勒密天球体系
8、如果亚里士多德活在伽利略的时代，我猜亚里士多德不会像教会那么做。他不会简单地去判断伽利略是对是错，而是会仔细地去看这个社会当中为什么会出现伽利略这样的思潮。这样的思潮出现了，背后一定意味着社会的某种变化，他要去观察是什么样的社会趋势导致了这样一种思潮。至于他自己是否认同伽利略的理论，那是另一个问题，从秩序建构的角度而言，这可能根本不重要，重要的是亚里士多德要观察现实社会结构发生什么样的变化，由此来判断，我们过去的治理方案制度逻辑是否得调整了。你看，这是一种多么负责的“教导主任”态度啊。
图 | 亚里士多德与亚历山大大帝
9、亚里士多德在《政治学》当中还有一个今天看上去很成问题的观点，他说存在天生的奴隶，他们天然适合于被统治。这个话在今天看来是非常政治不正确了，因为现代社会认为人必须都是平等的。但对亚里士多德做一种同情式理解的话会发现，他思考的角度在于，人在个性上是有巨大区别的。奴隶没有权利，更没有权力，但对应地也就意味着他无需承担责任。因为从一个角度来说，权力是一个人凭借自己的意志改变他人行为的能力。但从另一个角度来说，权力实际上也就意味着所有的责任都要由掌权者来担当，他是一个终极责任人。而就奴隶来说，他没有权力，相对应地他也没有责任要负，他所做的一切都仅仅是听从命令而已，命令的后果所带来的责任是由别人承担的。人天生的禀赋是不一样的，有的人天生勇于担责，但有的人就是不愿意担责。这里没有好坏之分，只是说人的天然气质禀赋差异。亚里士多德认为有些人他天生就是不愿意去担责的，你犯不着把这事非得强加给他，只不过在他的时代语境下，他就走到了“天生奴隶”这个表达上了，这种表达今天当然是无法接受的了，因为无论是否愿意担责，人格的对等尊严都是不可剥夺的。不去纠结亚里士多德的“时代局限性”，我们可以从他的思考中看到，自由是非常宝贵的，同时 Freedom is not Free，宝贵的东西价格一定很高；而自由的价格，就是你自由选择的权力所对应的你必须自主承担的后果。
10、亚里士多德《政治学》当中还有一个名言是说“人是政治的动物”。这句话的原意是说人是城邦的动物，只不过“城邦”这个词的意涵后来被逐渐置换掉了。在城邦的时代，人是通过城邦获得生活的意义和价值的。如果脱离开城邦，就算在物理的意义上你能活得下去，但你丧失了意义和价值。就像被砍掉的手和脚，只是在含混的意义上还被称作手和脚，实际上已经和石头没有区别了。在城邦时代，人对政治是有实质的参与感的，但到了希腊化时期罗马帝国时期，人们生活在超大规模的共同体里了，人也就不再对政治有直接参与感了。在这种情况下，你又仍然希望获得意义和价值，那怎么办？你只能在政治之外去寻找了。所以他们会开始特别强调友爱，这里所说的友爱并不是说咱们要交个好朋友，而是说，基于友爱可以形成人们仍然能够积极参与的小共同体，基于友爱就可以在政治之外生成社会。所以，当时的人谈论友爱，实际上是在政治之外开始寻找社会；也就是说，从希腊化时代开始，就有了政治和社会的二分，而这个二分是跟政治体的规模有关的。如果政治体的规模很小，政治跟社会是没有办法区分开的。但是到了政治体规模很大之后，人们对政治没有办法获得直接参与感了，那么人只能到社会当中去寻找自己的意义和价值，政治和社会的二分就会出现