作者简介
杨永康，山西大学历史文化学院教授，博士生导师，主要研究方向为中国史学史、史学理论、明清史。代表著作有《明代官方修史与朝廷政治》（独著）。
摘要 关键词
摘要：
明朝建立之后，为了宣扬自己受命的正义性和合法性，朱元璋有意篡改了元明易代的历史，提出了元亡于盗贼，自己取天下于群雄的观点。他指责红巾军为盗贼，与红巾军划清界限，避免背负以下犯上、以臣逆君的道义包袱，突出自己受命之正。在此基础上，朱元璋进一步提出“天不与首乱者”的天命思想和“天道报施”的历史观，试图从理论上解决自己受命之正的问题，推动了儒家天命论的发展。
关键词：
朱元璋；元明易代观；武王非圣人；天命论
中国古代新旧王朝交替之际，新的统治者总是想方设法证明自己受命于天，用来笼络人心。明王朝建立之后，朱元璋也面临着同样的问题。如何看待元明易代的历史，如何解释天命，如何宣扬自己受命之正，朱元璋提出了一套系统的看法，在一定程度上解决了传统儒家天命历史观中所存在的内在矛盾，推动了中国古代儒家天命论的发展。
一、传统儒家天命论的内在矛盾
天命论是中国古代政治伦理基本范畴之一，它规定着皇权的正义性和合法性，历来深受重视。以殷为鉴，西周的统治者很早就形成了“天命靡常”，“皇天无亲，唯德是辅”，“天视自我民视，天听自我民听”的天命思想。随着孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”民本思想的出现，“汤武受命”逐渐成为儒家天命论的重要命题之一，“汤武革命”也成为天命转移、改朝换代的理想模式。与此同时，儒家天命论中还有另一种力量发挥着更重要的影响，即以纲常伦理为核心的价值观。“天不变道亦不变”，君臣、父子、夫妻伦理关系的永恒性构成了儒家天命论的核心价值观。“君为天”的纲常观念与“民为贵”的民本思想共同构筑了儒家天命论的价值基础。通常情况下，这两种价值观相辅相成，并行不悖。“民为贵”的价值观依靠“家天下”的皇权政治模式来实现，皇权政治的正义性和合法性也需要“民为贵”的价值观来装点。
然而，这种君民二元的价值体系本身也隐含着理论危机。汉景帝时，黄生与辕固生关于“汤武革命”的一场争论，揭示出改朝换代之际儒家天命历史观所面临的尴尬与困境：
清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首。履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也。汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味。言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
对于汤武革命，黄老学说与儒家学说存在截然相反的看法。以黄生为代表的黄老派认为，汤武以臣弑君，以下犯上，为放杀；而以辕固生为代表的儒家认为，汤武革命，顺天应人，为受命。最终，景帝采取了不置可否的态度，平息了这次争论，但可以看出景帝从内心来讲还是偏向黄生的，作为统治者谁也不愿意被革命。这次争议围绕汤武是革命还是放杀展开，最后的结果是辕固生理屈辞穷，拿高皇帝来压人。虽然辕固生打着天下归心的旗号，支持汤武革命顺应天命，黄生的放杀论恰恰击中了革命论的要害，“夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”这样的反问对强调伦理纲常的儒家无疑是棘手的，甚至是难堪的。
儒家代表人物：孔子、孟子
北宋苏轼明确地提出“武王非圣人”的观点，再次质疑“汤武革命”的正义性和合法性。包括朱熹在内的学者对苏轼的说法进行了反驳，深化了人们对这一问题的认识，但“汤武革命”论所包含的理论危机依然没有得到彻底解决。苏东坡“武王非圣人”之说主要包含以下几方面的内容：
首先，孔子多次婉转地表达了对汤武的怪罪之意。只不过因为自己是殷的子孙、周的臣民，不便明说。“昔孔子盖罪汤武，顾自以为殷之子孙而周人也，故不敢。然数致意焉，曰：大哉巍巍乎，尧舜也，禹吾无间然。其不足于汤武也亦明矣。曰：《武》尽美矣，未尽善也。又曰：三分天下有其二，以服事殷，周之德其可谓至德也已矣。伯夷叔齐之于武王也，盖谓之弑君，至耻之不食其粟，而孔子予之，其罪武王也甚矣。”
其次，孟子乱孔子家法，表彰汤武放杀行为，乃孔氏罪人。“而孟轲始乱之曰：吾闻武王诛独夫纣，未闻弑君也。自是学者以汤武为圣人之正若当然者，皆孔氏之罪人也。使当时有良史如董狐者，南巢之事必以叛书，牧野之事必以弑书，而汤武仁人也，必将为法受恶。周公作《无逸》曰：殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，兹四人迪哲。上不及汤，下不及武王，亦以是哉。”不惟孔子怪罪汤武，周公亦罪之。
再次，文王之道才是君臣两全之道。“文王之时，诸侯不求而自至，是以受命称王，行天子之事。周之王不王，不计纣之存亡也。使文王在，必不伐纣，纣不见伐而以考终，或死于乱，殷人立君以事周，命为二王后以祀殷，君臣之道岂不两全也哉。武王观兵于孟津而归，纣若改过，否则殷改立君，武王之待殷亦若是而已矣。天下无王，有圣人者出而天下归之，圣人所以不得辞也，而以兵取之而放之而杀之，可乎？”苏轼认为“圣人出而天下归之”才是王者之道，既实现了有德者居之的理想，又维护了君臣之道两全的纲常道义。苏子的论调很有一些现代民主色彩，未免过于理想化而显得有些迂腐，却也提出了不同于汤武暴力革命的天命转移之道。
最后，武庚叛周情有可原。“杀其父封其子，其子非人也则可，使其子而果人也，则必死之。楚人将杀令尹子南，子南之子弃疾为王驭士，王泣而告之，既杀子南，其徒曰：行乎？曰：吾与杀吾父，行将焉入。[曰]：，然则臣王乎？曰：弃父事仇，吾弗忍也。遂缢而死。武王亲以黄钺诛纣，使武庚受封而不叛，岂复人也哉。故武庚之必叛不待智者而后知也，武王之封盖亦有不得已焉耳，殷有天下六百年，贤圣之君六七作，纣虽无道，其故家遗民未尽灭也。三分天下有其二，殷不伐周而周伐之，诛其君，夷其社稷，诸侯必有不悦者，故封武庚以慰之，此岂武王之意哉！”苏轼通过楚子南的故事，说明武庚叛周，自有其道义上的责任与义务，不该被谴责。更进一步揭示了武王不得已封武庚是为了笼络人心，以减轻道义上的负罪感。
无论黄生的“汤武放杀”说，还是苏轼的“武王非圣人”之论，均反映了儒家天命论在解释王朝更替过程时，面临着理论困境。朱熹对这一问题也显得很无奈，他说：“泰伯之心即伯夷叩马之心，太王之心即武王孟津之心，二者道并行而不相悖。然圣人称泰伯为至徳，谓武为未尽善，亦自有抑扬。盖泰伯、夷、齐之事天地之常经，而太王武王之事古今之通义，但其间不无些子高下。若如苏氏用三五百字骂武王非圣人，则非矣。于此二者中，须见得道并行而不悖处，乃善。”朱熹力图调和革命与纲常之间的冲突，采取了道并行不悖的说法，可仍然没有从根本上解决这一矛盾。如果说书生们空谈理性，回避这一问题，还并无大碍，但是作为政治家的朱元璋则必须面对它、解决它，因为这一问题直接关系着大明政权的正义性与合法性。天命会降在以下犯上的放杀者身上吗？这样的天命会长久吗？朱元璋必须对元明易代的历史作出合理的解释。
二、朱元璋的元明易代观
建立大明王朝的朱元璋在道义上存在着“汤武革命”式的悖论。以儒家观点来看，红巾军为贼为逆，以下犯上，大逆不道，朱元璋恰恰是以红巾军起家的。纲常伦理是皇权制度的根本，大明帝国的运转需要士人的合作，如何甩掉红巾军这个历史包袱，取得舆论的支持是亟待解决的问题。为了鼓吹明之代元是受命于天，朱元璋必须要对元明易代的历史做出合理的解释。
首先，朱元璋承认元朝的正统地位，认为元人入主中原也是顺应天命，充分肯定元朝的历史贡献。吴元年冬十月丙寅，檄谕齐鲁河洛燕蓟秦晋之人：“自宋祚倾移，元以北狄入主中国，四海内外，罔不臣服，此岂人力，实乃天授。彼时君明臣良，足以纲维天下。”吴元年十二月甲子，告于上帝：“唯我中国人民之君，自宋运告终，帝命真人于沙漠，入主中国为天下主，其君臣父子及孙百有余年，今运亦终。”洪武元年正月丙子，诏告天下：“朕惟中国之君，自宋运既终，天命真人起于沙漠，入中国为天下主，传及子孙百有余年，今运亦终。”承认元朝的正统地位，可以博得元朝士大夫的好感，减轻他们对明政权的抵触情绪。
虽然朱元璋在平定北方的战争中提出过夷夏之辨的政治口号，“驱除胡虏，恢复中华”，“方今河洛关陕虽有数雄，忘中国祖宗之姓，反就胡虏禽兽之名，以为美称”，“盖我中国之民，天必命中国之人以安之，夷狄何得而治哉。予恐中土久污膻腥，生民扰扰，故率群雄奋力廓清，志在逐胡虏，除暴乱，使民皆得其所，雪中国之耻，尔民其体之”。但当元帝北走，天下初定的时候，这种夷夏之辨的政治宣传很快淡化，取而代之的是对元朝正统地位的肯定。“洪武三年，中书以左副将军所奏捷音榜谕天下。帝取观之，见其称元朝官为伪官，元兵为贼众，深责宰相曰：‘卿等为宰相当法古昔，致君于圣贤，何乃习为小吏之言，不知大体，岂可称为伪贼耶。元朝虽是戎狄，然主中国为正统之君将及百年，朕与卿等父母皆赖其生养。元之兴亡自是气运，于朕何预，岂宜以此称之。四方有识之士，口不敢言，其心决不以为是也。可即改之。’”朱元璋对中书省官方文告称元朝官员为伪官、元兵为贼众十分不满，主动认可元朝的正统地位，并且自认为元朝的臣民，显然是顾及“四方有识之士”的道德压力。他清醒地意识到大明政权的稳固与运转需要元代士人的合作与支持，极力消解元遗民对明政权的抵触情绪。当元顺帝之孙买的里八剌被俘获后，大臣建议举行献俘仪式，朱元璋反对说：“元虽夷狄入主中国，百年之内，生齿浩繁，家给人足。朕之祖父亦预享其太平，虽有献俘之礼，不忍加之。”不仅如此，明太祖还稽古制封买的里八剌为侯，主张善待俘获的元氏后妃。对于那些为元朝尽忠的将领，朱元璋大力表彰，洪武元年遣人祭元故将察罕帖木儿，洪武六年，为死节的元御史大夫福寿立庙赠谥，令春秋二时遣官致祭。当北方捷报传来时，命礼部榜示：“凡北方捷至，尝仕元者不许称贺。”通过一系列的措施维护元朝君臣的纲常大义。
朱元璋像
既然承认元朝的正统地位，那么如何解释自己作为元朝的子民取天下？洪武三年，朱元璋在论及元明易代之际时说：“当元之季，君宴安于上，臣跋扈于下，国用不经，征敛日促，水旱灾荒频年不绝，天怒人怨，盗贼蜂起，群雄角逐，窃据州郡。朕不得已起兵欲图自全，及兵力日盛乃东征西讨，削除渠魁，开拓疆宇。当是时天下已非元氏有矣。向使元君克畏天命，不自逸豫，其臣各尽乃职，罔敢骄横，天下豪杰曷得乘隙而起。朕取天下于群雄之手，不在元氏之手。今获其遗胤，朔漠清宁，非天之降福何以致此。诗曰：‘商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。’天命如此，其可畏哉！”从这段话可以看出，朱元璋一方面宣扬元朝气运已尽，认为元帝失德，失去上天的眷顾；另一方面明确提出自己起兵时，天下已非元氏所有，故元氏亡于群雄之手，与己无涉。此外，朱元璋还一再强调，起兵只是为求自保，并无犯上作乱之意。他说：“尧舜禹以禅代，汤武以征伐，故非后世所及。自秦魏至于六朝皆以臣篡君，惟汉高祖由布衣为天子，朕亦起于农民，遭元朝起运当终，妖人倡乱于汝颖，朕集众渡江，图保性命而已。及甲兵日盛，于是命将攻取，平定东南，而元朝诸将不为国谋，日事仇杀，民人罹苦，不得不讨。军麾所指，罔不降附，天下疆宇十得其九，势不容已，所以进兵，元朝之亡实系天命。朕本元之庶民，初无取天下之意，彼虽戎狄入主中国，然百年之内生齿浩繁，家给人足，朕之祖父亦预享其太平，岂可忘也！”明太祖认为自己取天下的方式与汉高祖相同，非犯上作乱者可比。他的这番心意还反映在一次与大臣的谈话中：“前者北平既下，朕令内官言于太子，朕密听之，觇其度量。太子能言：‘自古之图天下以臣取君者多，惟汉高祖取秦时之民，今吾父以布衣定天下，元主遁归大漠，亦大佳。’朕观太子是有仁心之人，朕甚喜之。”元顺帝远遁大漠，避免了朱元璋放杀旧主的尴尬，太子朱标显然熟知其父心理。朱元璋的苦心显然也被臣下所参透，宋濂鼓吹朱元璋超迈历代帝王的六事时，其中有一条：“元季绎骚，奋起于民间以图自全，初无黄屋左纛之念，继悯生民涂炭，始取土地群雄之手而安辑之。较之于古如汉高帝，其得国之正，二也。”这样的宣传收到了一定的效果，清初黄文成就认为朱元璋“得统之正，自征诛以来，未有之也”。
其次，朱元璋指斥红巾军为倡乱贼逆，与之划清界限。朱元璋将元末农民起义的败亡归之于天意。洪武三年，颁《平定沙漠诏》于天下，诏曰：“朕本农家，乐生于有元之世，庚申之君荒淫昏弱，纲纪大败，由是豪杰并起，海内瓜分，虽元兵四出，无救于乱，此天意也。然倡乱之徒，首祸天下，谋夺土疆，欲为王霸，观其所行，不合于礼，故皆灭亡，亦天意也。”朱元璋认为红巾军倡乱犯上，祸害天下，其行为有悖于礼法。然而，朱元璋起兵之初却打着红巾军的旗号，藉力甚多。至正十五年，奉韩林儿通檄为左副元帅，至正十六年，为吴国公，至正二十四年，为吴王，皆用宋龙凤年号。正如《明史·韩林儿传》所论：“林儿横据中原，纵兵蹂躏，蔽江淮十有余年，太祖得以从容缔造者，藉其力焉。”关于朱元璋与龙凤政权之关系，钱谦益曾有言：“滁阳即世，上方孤军无倚，渡江以来，声势翕合，实有藉于龙凤，开省称王，承制行事，十余年不改。姑苏之役，犹称皇帝圣旨，吴王令旨。圣祖何嫌于奉龙凤哉？”钱氏不仅肯定朱元璋曾受龙凤政权节制的事实，而且进一步认为朱元璋并不避讳这一事实，并将避讳之责任推诿于后世之史家，“然则今日之史家，刊落龙凤之事，使元、宋之际不得比于《秦楚之月表》，此后世媚臣腐儒之所为，而岂圣祖之志也哉！”到底该如何看待朱元璋与龙凤政权的关系呢？应当以大明政权的建立为界限，分两个阶段来看。朱元璋称帝之前，朱元璋利用龙凤政权的影响反元，当然不会避讳与龙凤政权的关系。但当大明王朝建立之后，为了打击红巾军残余的影响力，确立大明政权的正统地位，自然要与龙凤政权划清界限。刘辰《国初事迹》有这样一条史料：“张士诚遣兵来围镇江，城中官兵与仓夫出城击败之，登船而去。太祖率战船继至，直追黄石永沙，不及而回。郡人叙太祖功迹，立碑于西城，末写龙凤年号，后太祖命毁之。”朱元璋羽翼丰满之后就开始有意隐瞒自己的红巾军经历。
红巾军起义
《元史》的编撰动机之一就是与龙凤政权划清界限。早在吴元年，朱元璋致书元顺帝，明确认为元末农民起义是妖人作乱：“辛卯之年（至正十一年），妖人横起，不三四年间，海内外势如瓦解，陛下屡尝命将征伐，国势日衰，妖气愈盛，遂令故将大臣服毒而殁，临阵而陷，十常八九。如以义旗而兴为将者李察罕、张思道、李思齐虽能殄灭妖寇，功已高，权已重，豪杰之志在焉。陛下不能谁何，犹甚于妖人之作乱也。”韩林儿刚刚死去不久，龙凤政权的余温犹在，朱元璋就迫不及待地将其视为妖寇，反而把与红巾军为敌的元朝割据军阀视为义军，转变之速令人惊讶。《元史》充斥着以红巾军为妖寇，以镇压红巾军为义举的书法。“（至正十一年五月）辛亥，颍州妖人刘福通为乱，以红巾为号，陷颍州。初，栾城人韩山童祖父，以白莲会烧香惑众，谪徙广平永年县。至山童，倡言天下大乱，弥勒佛下生，河南及江淮愚民皆翕然信之。福通与杜遵道、罗文素、盛文郁、王显忠、韩咬儿复鼓妖言，谓山童实宋徽宗八世孙，当为中国主。福通等杀白马、黑牛，誓告天地，欲同起兵为乱，事觉，县官捕之急，福通遂反”。视刘福通为妖人，韩山童是倡乱天下的始作俑者。“是月（至正十五年六月），大明皇帝起兵，自和州渡江，取太平路。自红巾妖寇倡乱之后，南北郡县多陷没，故大明从而取之”。此时的朱元璋刚起兵，是龙凤政权左副元帅，《元史》称朱元璋的军队为大明以示区别，从而撇清朱元璋与龙凤政权之间的关系。又说朱元璋的地盘取自于红巾妖寇而非元人之手，显然歪曲了事实。《元史》对朱元璋曾奉龙凤年号，做过其元帅、吴国公、吴王等历史事实皆隐而不书。通过这样的书法，朱元璋与倡乱首祸的红巾军划清界限，避免大明政权背负违背礼教犯上作乱的罪名，维护大明政权的合法性与正义性。
朱元璋诏修《元史》时，明朝的统一大业尚未完成。是时，元廷虽然撤离北京，但西北、西南、东北等地区仍被元朝残余势力占据，伺机复辟。四川明升的夏政权、红巾军的余脉也对明政权构成一定的威胁。更让朱元璋感到焦虑不安的是江浙地区很多士人依然留恋元廷，视元朝为正统，对红巾军起家的明政权表示蔑视，无意或拒绝出仕，不与明朝合作。朱元璋利用撰修《元史》的机会，掌握了天命与正统的话语权，通过认可元朝的正统地位，切割明政权与红巾军的关系，重新塑造了大明政权的形象，笼络了人心。正如宋濂在《进元史表》所宣称的那样：“钦惟皇帝陛下，奉天承运，济世安民，建万世之丕图，绍百王之正统。大明出而爝火息，率土生辉；迅雷鸣而众响微，鸿音斯播。”
元史十四卷
三、“天不与首乱者”的天命论
高举救民于水火的义旗，却没有犯上作乱的企图，这是朱元璋元明易代历史观所极力澄清与标榜的。显而易见，朱元璋清楚地意识到“汤武革命”命题中所包含的悖论。成书于洪武七年的《皇明宝训》有这样一条记载：
帝御西苑，刘基宋濂等侍坐，论武王伐纣事。帝曰：“使武王伐纣而立微子，伯夷叔齐何以饿死，所以后人于武王多有议论。”基等以为发前人之所未发。
朱元璋对儒家历来所称道的“汤武革命”提出了异议，武王伐纣虽然顺应民心，救民于水火，却摆脱不掉以臣弑君、以下犯上的嫌疑。他显然十分清楚前人对汤武革命的批评。“天不与首乱者”命题的提出，就是为了解决自己所面临的难题。
朱元璋在元明易代天命观的基础上，结合历史经验，形成了较为系统的天命论，推动了中国古代天命观的发展。这一思考集中体现于洪武八年御撰《资世通训》之中，在《造言章》一节，通过谒者之口，朱元璋完整地阐述了“天不与首乱者”的天命论：
朕谓谒者曰：“昔者天下安和，人民乐业，且是太平，何故小民抛家弃业，擅执兵器，奋然而起，于乡里不兼容，甚至六亲亦被杀害。被威逼者，举家从之。其为首者，擅称皇帝名号，以拒天朝。初雄猛不可当，有不数月、数年或旬日，其势如冰之见日，雪之迎汤，其身家、父母、妻子一概化为泥土。初则未必不雄，终不能成于事者何？”谒者曰：“此等愚昧之徒，自上古有之，往往被杀，久之又生为何？盖生不学道理，日与无状小人相处，积奸顽于心，不能变也，直至杀身是了。况此等之人，为无道之君祸，为新兴之君福。”曰：“何以见之？”曰：“天下未乱之先，陛下身居草野，侣影朝暮，当时听陛下所驱者谁？”曰：“无。”曰：“今日所驭者，兵非百万而止，亿兆仰瞻，人各立命，此皆亲亲为之乎，人皆以乡里从之乎？”曰：“非也。亲不过百家，乡里不过万数，余者非识者。”曰：“此天与之乎？”曰：“然。”曰：“前首乱者不能为而败，陛下晚举而统寰宇，此天与之，人归之。首乱者不得，而又代陛下为驱除大势耳。及陛下出，彼先亡，天也。天不与先乱者，以其先乱者不分亲亲、乡里及无罪良人，一概杀之，上帝厌其恶，祸及其身。从古及今之贤者，皆称国王座子及天下世界（称）为神器故也，盖谓国家大事皆神天管着。故天不与不敢取，取则必败，为此也。”朕谓谒者曰：“尔言胡杀无罪之人有罪，他初起之时若不如此，人何有怕？”曰：“然。初起但不杀人，人不怕，又恐邻里亲戚拿了，不得不杀才杀人，上天又怒了，事将成而首乱者死，天命真人，故所谓神器也。昔秦末陈胜、吴广以妖术惑众，各称王号，后皆为人所杀，而成大业者乃汉高祖得之。后汉时黄巾张角亦以妖术自称天公将军，后为皇甫嵩所灭。隋时宋子贤诈称弥勒佛出世，聚香亲，后亦为人戮死，而唐太宗成其大事。唐玄宗时王怀古捏造妖言，诳惑百姓，后乃为唐所杀。宋时王则以妖术僭号东平王，言弥勒佛治世，后为文彦博所擒。古今明验可不戒欤。”
这一段话主要表达了以下几个意思。首先，倡乱首祸者，初则未必不雄，然终不能成事。其次，首乱者为无道之君祸，为新兴之君福，其历史作用是替新君驱除大势。再次，之所以会这样是因为上天在背后管着，故天不与不敢取，取则必败。最后，列举历代首乱取败，代为驱除的例子，证明“天不与首乱者”的观点。朱元璋试图解决传统天命观的理论困境，即受命与放杀的矛盾。新君的兴起不能在道德上有任何的瑕疵，这样才能得到上天的眷顾而受命，然而革命之际，屠戮犯上为常事，难以计数，怎样对待这种道德上的困局呢？朱元璋提出了“天不与首乱者”的观点，认为旧朝与新王之间，有一个过渡阶段，为无道之君之祸，为新王驱除大势，这一阶段的主导者被称为“首乱者”。“首乱者”承担道义上的谴责，最终失败，而新君得以避免谋逆犯上的罪名，坐享其成。“天不与首乱者”天命论的提出，较为圆满地解决了天命转移之际的伦理困境，也为大明王朝的合法性和正义性提供了理论依据。朱元璋在《大诰》中再次重复了这一观点，他以亲眼所见说明元末祸乱者多身灭家亡，又举出从秦末的陈胜吴广到宋代的王则，“皆系造言倡乱首者。比天福民，斯等之辈，若烟消火灭矣。何故？盖天之道好还，凡为首倡乱者，致干戈横作，物命损伤者既多，比其事成也，天不与首乱者，殃归首乱，福在殿兴”。正是基于这样天命论，朱元璋才一再与造言倡乱者划清界限，宣称自己起兵是被迫自保，并非贪图神器。直到快病死的时候，他还标榜自己受上天的福佑：“昔有元治世，民庶乂安，何其至正之君失于勤民，慢于事神，由是假手群雄倡乱华夏。兵兴之时，朕潜草野，不得已而从戎，当时倡乱称尊者几人恣为吞并，自相磨灭。如此者十有七年，朕西定荆楚，东平吴越，北抚华夏，为众所推戴，定鼎金陵，国号大明，改元洪武。三十年于兹，朕寿亦七十矣。静而思之，非皇天眷命，安得居天位若是之久哉。古语云：天不与首乱。岂非朕无心于天下，而以救民为心，故天特命之乎！”
儒家经典《孟子》所宣传的“汤武革命”有强烈的反暴政意识，对统治者来说无疑最具威胁。洪武初朱元璋曾罢孟子配享，后经钱唐苦谏，收回成命，但事情并没有就此了结。在朱元璋看来，孟子的“诛一夫”之论，很容易成为篡乱之源，需要加以控制。然而，《孟子》作为儒家经典已经流行千年之久，影响巨大，要废止它显然是不可能。洪武二十七年，朱元璋敕命翰林学士刘三吾对《孟子》进行删节，形成官方版本的《孟子节文》。根据刘三吾题辞，《孟子节文》删节了《孟子》原书词气扬抑太过的八十五条，此八十五条“课试不以命题，科举不以取士”。《孟子》中许多具有革命意识的言论均被删除。比如：“齐宣王问曰：汤放桀、武王伐纣，有诸？孟子对曰：于传有之。曰：臣弑其君可乎？曰：贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”再如：“君之视臣如手足，则臣视君如心腹；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”又如：“民为贵，社稷次之，君为轻。”又如：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”这类蔑视君主、容易引起民众犯上作乱的言论，均被朱元璋删节。朱元璋删《孟子》不能不说是对儒家反抗暴政意识的沉重打击。即使面临君主无耻的暴虐，臣民也要无条件地服从与忍受。朱元璋贬低孟子、删节《孟子》的行为显然与“天不与首乱者”的说教互为表里。
四、“天道报施”的历史观
朱元璋对中国古代王朝更替的认识建立在天道报施观念的基础之上。帝王美好的德行会给子孙后代带来福气，帝王失德的行为会带给后人以祸殃。开国帝王的所作所为尤其重要，它直接关系着国运的久长与后世子孙的命运，如果开国帝王以弑杀篡乱的方式取得政权，上天的报应迟早会落到子孙后代的身上。洪武二十九年朱权奉敕编撰的《通鉴博论》集中反映了这一思想。《通鉴博论》评论秦灭东周时说：“迹秦自孝公以来，累世窥周非一日矣。至庄襄之世百有余年始灭东周，其周之代已革，彼秦之嗣不三年，嬴之姓已绝矣。居然以异姓之子吕氏嗣位焉，再传而国亡。呜呼，夺人之国非义也，叛乱而杀人非仁也，人犯其难彼享其利非廉也。若是者天地鬼神其肯舍诸，子孙安能久有天下乎。先儒引孟子之言曰：杀人之父者人亦杀其父，杀人之兄者人亦杀其兄。天道好还，无毫发爽，世之僭窃夺人国者而不悟，悲夫。”其论司马氏篡魏曰：“正所谓黄雀利于螳螂，挟弹者又在其后矣。及其司马之篡陈留，亦犹曹丕之篡献帝，岂无天道乎。且魏之子孙虽五传而无五十年之国者，任异姓终为异姓所灭也，天道好还其肯舍诸。”论唐代皇室之祸云：“盖太宗始以劫父而谋其君位，杀兄而自立，故其子孙之传虽历十有九代，为人所杀者十有一焉。岂无天道之报乎。”天道报施论是继“德运说”之后又一重要历史理论。与德运说相比，天道报施的历史观更强调天道的意志性和主动性，上天俨然就是帝王德行的审判者。
其后，朱棣撰成《历代受革报复之验》一文，全面系统地用天道报应思想来解释历史上的改朝换代。在朱棣眼中，秦汉以来的王朝更替就是一部弑杀篡乱循环往复的历史。其论汉之报应云：“汉高祖初取天下，皆功臣谋士之力。天下既定，吕后杀韩信、彭越、英布等，夷其族而绝其祀。传至献帝而曹操执柄，遂弑伏后而灭其族。或者谓献帝即高祖也，伏后即吕后也，曹操即韩信也，刘备即彭越也，孙权即英布也。故三分天下而绝汉。虽穿凿疑似之说，亦近乎报施之理乎？”论北周之报应曰：“后周之得国，宇文泰亲弑西魏孝武帝，黜辱废帝，把握魏政踰二十年，至子觉遂篡夺之，得国不三四年，二主帝觉、帝毓俱被宇文护所弑杀，后杨坚篡夺其国，尽灭宇文之裔，天之所报灭西魏之谴也。岂无故乎？”所举之例多为恶有恶报，其间亦略有以善因得善果之例。比如，论唐之报应曰：“李渊逼隋恭帝禅，封恭帝为酅国公，以奉隋祀。是为高祖选用隋之子孙，量才授任，始终如一，无纤毫嫌隙，由魏晋以降最为忠厚，故其享国传二十一帝，历二百八十八年之久，岂无天道以报全隋之祀焉。然中宗卒为妻所弑，宪宗为陈弘志所弑，敬宗为苏佐明所弑，昭宗、哀帝为朱温所弑，夺其国而绝其祀，此篡隋之报也。”天道报应思想对明初政治影响颇大，朱元璋一贯标榜取天下于群雄之手，而非元氏，并且宣扬自己不滥杀，善待元氏宗室，就是避免背负道义上之恶名。如此这般，大明王朝就可以跳出以臣篡君，以下犯上的历史循环，上天也会因为太祖的仁义，以善报善，保佑大明王朝国运久长。这当然是朱元璋、朱棣一厢情愿的美好愿望。
朱元璋以传统的天人感应学说为基础，融合了佛教的因果报应思想，形成了天道报施的历史观，解释历史的方式由西汉以来的德运说转向了天道报应观。历史经验表明，篡人者必为人所篡，杀人者必为人所杀，而这似乎就是天道报施的结果。天道报应之说虽不免自欺欺人之论，但在一定程度上亦可起到限制皇权，促使人君反省的作用。善恶有报的天道轮回迫使君王时刻关注自己的德行，毕竟这关系到子孙万代的福祉。正如朱棣所说：“历观古人君之受命也，自三代至宋二十四朝。夏四百三十二年，商六百二十八年，周八百六十七年，最为长久，盖取之以仁守之以德故也。其六朝五代皆未有安享百年者何，在乎受命之君其德如何耳。有德者天必报之以福，子孙皆得悠久，三代之君是也。无德者天必假之以殃，子孙殄无遗类，六朝五代之君是也。”其对天道报应的笃信，并非不是发自内心。故天道报应之论与天人感应思想一样具有两面性，一方面宣扬君权天授，另一方面也对君权进行了限制。
朱元璋父子的天命论对清人也产生了重要影响。明清易代之际，清朝统治者也十分重视易代之际的正统问题。虽然清廷一贯视明朝为敌国，但是在明朝灭亡问题上，还是避免承担亡人家国的道义责任，把明朝灭亡的责任推诿于流寇，将自己打扮成替明朝讨贼复仇的正义之师，来宣扬自己得天命之正。顺治元年，多尔衮在致史可法的信中说：“国家之抚定燕都，乃得之于闯贼，非取之明朝也，贼毁明朝之庙主及先人，我国家不惮征缮之劳，悉索敝赋，代为雪耻。”发布于顺治二年的《平南恩诏》亦云：“本朝立国有年，幅员既广，醇朴为治，无意兼并，向来疆场构兵，本欲立归于好，不期寇凶极祸，明运永终。于是整族入关，代为雪仇。”康雍乾三朝进一步强化这一观念。康熙年间，戴名世因将弘光、隆武、永历政权比为汉“昭烈之在蜀”、宋“昺之在崖州”获罪，九卿议戴名世案时说：“我朝定鼎燕京，剿除流寇，顺应天人，得天下之正，千古之所未有也。”雍正七年颁行的《大义觉迷录》中有言：“前明之亡国，亡于流寇李自成之手，与我朝毫无干涉”，“迨李自成已陷北京，明愍帝殉国而死，明祚已绝，明位已移，始请兵我朝来除寇乱”，“本朝之于明，论报复之义则为敌国，论交往之义则为与国，本朝之得天下，较之成汤之放桀，周武之伐纣，更为名正言顺”。乾隆四十六年有谕旨称：“我朝为明复仇讨贼，定鼎中原，合一海宇，为自古得天下最正。”由此可见，清廷的明清易代观是在朱元璋的元明易代观基础上发展而来的。
综上所述，自从汤武革命是受命还是放杀这一命题被提出之后，历代学者就十分关心这一问题。西汉后期五德相生代替五德相克的天命循环论，从王莽、曹丕到李渊、赵匡胤，改朝换代被披上了和平禅让的外衣。直至宋代程朱理学渐兴，纲常伦理之防大严，皇权禅让的这层窗户纸随即被捅破，三代以下的历史被视为篡乱僭伪的历史，“受命”与“放杀”的冲突再次显现。明朝建立之后，为了收拾人心，朱元璋有意篡改了元明易代的历史，提出了元亡于盗贼，自己取天下于群雄的观点，主动与红巾军划清界限，避免背负“放杀”的道义包袱，以突出自己受命之正。在此基础上，朱元璋又推出了“天不与首乱者”和“天道报施”的天命论。其背后的苦心不言而喻，大明政权不同于以往任何王朝，它建立时没有“原罪”的负累，未来不会受到上天的审判，朱家天下会国祚绵长。历史已经证明，这只不过是朱元璋的美好愿望罢了。
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