灵魂是否存在这一命题无论在哪个时代都有人争论，我们先不管其命题本身的真伪，但只要这一命题一出现，就会引起各个理论学派的讨论和争议。
那到底灵魂是否真的存在，中国自古以来就存在着争论，其中最著名的人物就是北宋的范镇，他的“神灭论”广为流传，至今还有很多追随者。从南朝的齐梁时期开始，佛教与儒教、道家的争论逐渐白热化。 此时，佛教对于社会的控制力更加增强，大部分的王公贵族都成了佛教的信奉者，不相信佛教的人已经形只影单。在这样的背景下，却诞生了现代人最为推崇的“神灭神不灭”的争论。在古代人看来，特别是佛教看来，范缜的“神灭论”只是佛教辩论的主题之一，并非最高主题，他和初期提到的“夷夏论”“拜不拜皇帝”“白黑论”“佛道是否同门”“报应论”等是并列的，并不值得专门提出来。
而到了现代，由于采用了无神论哲学体系，突然发现范缜的“神灭论”与无神论差不多，才将他的地位更加突出。不管是在当时还是现在，相信“有灵魂”还是“没灵魂”都只是种信仰，而不是实证科学。科学研究的范围是人们可以观察的世界，可以用测量和观察来进行证实或者证伪的世界。但是，灵魂迄今为止是无法测量和观察的，美国科学家的所谓灵魂的重量是21克并不为大多数人所接受。所以，它并不属于科学研究的范围，只是一种信仰。一个人说世间没有灵魂，但另一个人可以反驳说:不对，世间有灵魂，只是我们看不到灵魂，也测量不到，因为它是无重量、无形体感知不到的。当把灵魂定义为无法用现有仪器测量的东西，它就变成无法证伪的信仰了。人们研究其他科学问题时，不管是相信有灵魂，还是相信没灵魂，都不妨碍他在科学上的研究成果。
范镇坚持没有灵魂，也不是所谓的现代科学意义上的，只是信仰上的辩论而已，没有所谓的对错。另外，范镇所采取的辩论方式大都是求助于直接感受，这种方式在辩论“神不灭”问题上是有用的，但在研究另些问题上却可能成为阻碍，比如，如果放到了十九世纪，他可能并不相信电磁波，也不会相信爱因斯坦的相对论以及量子理论，因为这些理论在获得证实之前，在构造时要求很高的思辨性。范缜出生于宋文帝后期，一生经过了宋齐梁三代，而他活跃的时期，恰好是佛教从繁荣变成国教的初期。范缜出身贫寒，朴质直爽，看不惯土族出身的权威阶层，这造成了他喜好辩论的性格，却又让他的辩论带有很强的局限性，缺乏思辨能力。他从小学习的是儒家经典，从而有了反佛的思想，也有着维持儒家社会的保守性，所以，他不是革命的，而是守旧的。虽然齐梁时期，佛教已经成为主流，但社会并没有对其他教派群体封闭，而是具有很大的宽容性，这使得范缜一方面持有反佛立场，但另一方面还能受到统治者的善待，一直位居朝堂之上。
他在南朝宋时期并不得意，到了南齐时期， 投靠了竟陵王萧子良。萧子良是一位佛教信徒，又礼贤纳士，吸引了各方的人才，后来的南朝梁武帝萧行、写(宋书》的沈约，都出自他的门下。在竟陵王门下，范镇展开了他喜爱辩论、反佛的性格，与竞陵王和其他宾客吵翻了天，但这并没有妨碍他继续升官，他担任过领军长史和宜都太守。一面争吵，一面升官，也说明范镇和竟陵王之间的争吵最多算是学术探讨，不能响感情，更与所谓的战斗性和反抗性无关。到了萧街篡夺南齐政权的时期，由于范镇和萧街曾经都是萧子良门下，范镇在母丧的情况下，穿着丧服出迎萧行，结果获得了晋安太守的任命，随后又担任了尚书左承。在这时，范缜和信佛的梁武帝萧衍再次对上，开始了大辩论，皇帝亲自做书反驳，但他仍然没有屈服。可以说，范缜的一生 不仅不说明他战斗的性格不容于当世，反而说明了当时的学术宽容精神，一个有性格的人即便持有与官方不同的观点，仍然可以受到善待。关于《神灭论》本身，需要追溯到范缜在南齐竟陵王萧子良手下时的一件小事。当时的范缜已经宣扬不信佛和因果。
萧子良乘机问道:你不信因果，可是怎么解释贫富贵贱?范缜说:人生下来，就像是一棵树上的花。虽然同根生，可是随风落下之后，有的落到了锦席上，有的落到了茅坑里，殿下就落在了锦席上，而我则落在了茅坑里。萧子良竟然找不到反驳的理由，也就认了。随后，有许多同门的人开始和范缜辩论，最后，萧子良又找了一些僧人来辩论，仍然谁也不服谁。而这些辩论的成果，就成了范缜的《神灭论)一文。《神灭论》最主要的论点是什么?用四个字概括，就是“形灭神灭”，即人的身体死了，精神(灵魂)也就没有了。范缜在谈论这个论点时，形成了许多名句，比如，“神即形也，形即神也(即神形相即，不能分离);是以形存则神存，形谢则神灭也!”“形者神之质(本质)，神者形之用(效用);是则形称其质， 神言其用:形之与神，不得相异也。”
他举了一个很著名的例子来论证为什么形体是精神的本质，而精神是形体的效用:这就像“刀子”和“锋利”这两个概念 一样， 形体就是“刀子”， 而精神就和“锋利”一样，只是种效用，离开了刀子，就谈不上所谓的锋利，离开了形体，也谈不上精神。”范镇的神灭论遭到了有神论者无数的批判，而其中又以范缜的内兄萧琛的文章最为深人，萧琛对范镇进行了逐条批驳。从辩论的角度上来看，两者不相高下。用现代人的语言来总结萧深的反驳，可以归纳为以下几点。第一，你说神形相即，不能分离。可是，就像我没有证据说神形可以分离一样，你也没有证据说神形不可以分离。毕竟灵魂是不可见的。所以，“神形不 可分离”只是种无法验证的假说， 你相信它，只是因为你相信它.却没有证据。
第二，你说人的形体和精神，就像刀子和锋利。可这个比喻是否恰当，仍然是未知的。我同样可以举出来一些比喻，来证明形体和精神是可以分离的。比如，人的形体就像干柴，精神就像烈火，干柴可以烧完，但烈火却可以从这根干柴传到下一根干柴。到底你的比喻有道理，还是我的比喻有道理，仍然是见仁见智。 有了这两点之后，就有了萧琛和范缜的本质区别，范缜是把人的身体当成是精神的“体”，也就是“精神”只是“形体”的一个属性;而萧琛则是把人的身体当作是精神的容器，也就是“精神”居住在“形体”这个容器之中，可以从这个容器转移到下一个容器。至于谁的说法更正确，仍然只关信仰，不关科学。这样的辩论也反映了中国逻辑学的不足。亚里土多德的逻辑学以三段论为 基础，设大前提和小前提，最后必然能得出确切的结论。比如，人是要死的(大前提)，亚里土多德是人(小前提),必然得出结论:亚里土多德是要死的。
但中国的逻辑学缺乏这种确定性的范式，结果辩论起来只好使用比附的方 法，人的“形”和“神”，就像“刀子”和“锋利"，或者就像“干柴”和“烈火”。 但是到底谁的比附更恰当，却成了扯皮的事情。所以，中国式的辩论不会产生 对错观念，只会产生信仰的碰撞，你信什么，吵到最后还是你信什么。没有人能说得服范缜，也没有人会被范缜说服。不屈服的范缜继续坚持自己的理念，到了南朝梁时期，他的好辩性格已经影响到了皇帝。这个皇帝曾经是范缜的朋友，现在不得不出面平定这个争论。皇帝相信佛教，于是亲自作答，写了一篇《大梁皇帝敕答臣下神灭论》。这篇文章很简短，实际上是以皇帝的名义阻止继续再闹下去，算是为神灭论之争画上了句号。
皇帝认为，三教中都有许多经典是说人是有灵魂的。范缜对于佛教的敌视，最初是从捍卫儒教的立场来的，他本人精通“三礼”，为了捍卫礼法，才与佛教争论。既然如此，皇帝就从《礼记》中寻找了两个例子，证明《礼记》也是说有灵魂的。 范缜既然信任《礼记》，就听《礼记》一句劝，接受“人是有灵魂的”这个观点吧。皇帝写了答复后，又把自己的答复发给了臣下。为了向皇帝表示忠心，一共六十多个臣下纷纷上表，表示赞同皇帝的意思。臣下的回答有两层含义:第一，大部分人都是相信灵魂的;第二，这些人赞同皇帝，只是礼节性的，并不意味着对范镇的反对。
最终，神灭论作为一种理论被记录了下来，范缜也因为这篇文章而名传于世。但是，佛教在南朝以及后世的中国大行其道已成不争的事实。