原标题:汉语是否适合做哲学（PHILOSOPHY）

张东荪文后有孙周兴老师的

《我们可以通过汉语做何种哲学》

请继续阅读

【小编按：文中许多名词乃上世纪30年代用语，与当今大有不同。如“亚里士多德名学”，现今为“亚里士多德逻辑学”，“相函”现今为“函数”等等，这里就不一一注解了。另文中许多观点，与现在相比，也显得单薄，比如对社会科学、人文科学与自然科学的不同的比较。作者提出的反例说，恰恰也是自然科学的特征，详见波普尔的证伪理论。又如，作者以为罗素、怀特海反对亚里士多德逻辑学，但罗素怀特海合著的《数学原理》恰恰是对亚里士多德形式逻辑的发展（数理逻辑）。或许作者反对的是怀特海的过程哲学，或者是对罗素、怀特海等对亚里士多德形式与质料，范畴等哲学理论的批判的反对。诸如此类，读者须细心阅读。】

【小编再按：上世纪初，中国新文化运动竖起两面旗帜德先生（民主Democracy）、赛先生（科学Science）。及至五四，成为中国现代化进程的一个标杆。

但小编大惑不解的是，德、赛两先生的老祖斐先生（西哲Philosophy）却很少人提及。上世纪初的“科玄大战”，终于显露出以张君劢、张东荪为首的玄学派对西方文化的精粹--哲学--的较为深刻的理解。(玄学是指西方哲学的形而上学，而非中国传统意义上的玄学）

而以胡适、陈独秀、丁文江等为首的科学派，基本上是持一种唯科学主义的经验论的哲学思想，遗留至今，深得人心，乃至百年来，中国现代化进程也只得在“技艺”和“器型”上有所长进，而在“形上”和“理型”上则依然不得要领。具体表现在科学发展上，即是：技术及应用得到普及，而前沿开创性的理论发现则极度匮乏。

时值今日，技术的普及和经济的发展，加深了对文化精髓的掩盖，使得西哲被更加激进的唯科学主义和实用主义所敌视。回首一下故人的认识，不失为一个反思的契机】

从中国言语构造上 看中国哲学

张东荪

一

本文的目的在于指出中国哲学的特性，换言之，就是说明中国思想的特性。而所用的方法乃是比较法，因为唯有用比较法方可从所比较的东西中揭出其特性来。现在关于方法先说几句话。

普通所谓比较法是将二个或二个以上的对象比较起来以见其异同。但往往用这个方法的人们一不小心便会偏于专在指出其相同一方面而忽略其相异一方面。在著者看来，比较以见其相异乃更为重要。因为比较以见其相同是近于比附法(analogy)。须知比较法不是比附法。因为比较法是研究法(method of investigation)，而比附法是推论法(method of inference)。国人研究国学近来虽日见进步，然而我总嫌其多用比附法而少用比较法。本文则拟反其道而行之；全用比较法而不用比附法。

比较法与比附法除性质的不同外，尚有：比附法总须从一二个相同点来作根据以推定其他，而比较法则不必从相同来着手，虽相同亦未尝不可比较。照普通的讲法，似乎没有相同便难以以较。但我以为我们可以相反来比较，这种以对立或反对来作比较是很寻常的事，只是人们往往把他忽略罢了。所以本文就意在表明这样比较法的用处。不是以同点来供推论，乃以相反的异点而明其差别上的特性。我不仅想用这个方法在中国思想的研究上获得些结果，并且我愿把这个方法在本文上作一个实例证明其为研究中国文化的最好方法。

再有一句话附述于此。就是关于普通所谓科学方法以整理国故。著者以为科学方法有两种：一种是自然科学的科学方法；另一种是历史科学的科学方法。现在的人们往往泛言科学方法而不加区别，这是一件很不对的事。须知在历史科学上决无法使用自然科学的科学方法。如果自然科学的科学方法名曰“科学方法”，则历史科学的科学方法便可不名之曰科学方法而当另名之曰史学方法或考证法。现在人们考证国学，所用的方法完全是最后一种。但他们却以科学方法自命。我总觉得有些迹近影戤。须知这两种方法有一个重要点不相同。因为这两个方法在前半是相同的，而在后半却不相同了。在前半同是搜集事例以作材料；设立臆说试为解释；用正确的观察；取分析的态度。然在后半则自然科学的方法注重于实验。所谓实验乃是志在于“证实”(very-fication)。而在历史科学上则没有方法以证实以往的事情。因为自然现象可以重复；而历史事件却无法重演。所以自然科学离不了证实；凡不可证实的则在自然科学上便不能成为确实的结论。在物理学已由确实而渐趋于纷孥。但这并不足以推翻确实为自然科学的要素。因为新起的物理学上问题尽管有争论余地；然而其他方面例如化学则总是以证实为标准。所以在自然科学上决不能完全抛弃证实而另有得结论的方法。至于历史科学与社会科学（但社会科学亦采取自然科学的方法，故不能完全与历史科学相同。）则不然。因为历史上的事情只有一次。虽可由多种“证据”(evidence)来证明其为如此。但须知并不能说这些证据已尽够了。因为万一有一个反证出来，至少可把这个推论变为疑案。所以历史科学上的断案只靠证据的多寡与强弱以及有无反证。而自然科学上的却总得诉诸“证实”。凡可证实的决不容再有疑问。——除非其证实是不完全的。因此我们应得明白现在一班国学家自命采取科学方法乃是一种笼统之言。真正的狭义的科学方法是无由用于国学上的。我们正不必因为所用的并非科学方法而短气。老实说。凡一种学其对象不同。则其方法当然有若干差别。治国学并不因为用科学方法而增高其确实，自然亦可不因为不用科学方法而减却价值。本文完全用比较法，自信这种比较法并不在狭义的科学方法以内。但却亦决不承认因为如此遂致贬价。这是在未入正文以前所应说明的。

二

我研究中国言语的构造，从其特别的地方发见大有影响于中国思想。现在举几点来说罢。

第一点是在中国言语的构造上主语(subject)与谓语(predicate)的分别极不分明，换言之，即可以说好像就没有这个分别。这是中国言语构造上的最特别处,而其影响则甚大。关于对于思想的影响容以下详论，现在先把这个分别不清的情形讲一讲。

中国人研究中国文法自《马氏文通》以来不可算不多。然而他们总是以外国文法来比拟附会。他们惟恐外国文法上的格式为中国所无。总想用外国文法的结构来解释中国文法。使中国文法亦穿了一套西服。我以为这种工作在中小学教授上是有用的。因为可使学生得一些普泛的文法概念。但在研究中国言语文字的特性上却是有害的。因为用了一个外国文法通例硬把中国言语文字亦嵌入其中，必致埋没中国言语文字的特性。所以看了中国人讲中国文法的书都未能令我满意。而外国人研究中国言语的人却有不受此拘束的。即以高本汉(Bernhard Karlgren音译可为卡尔葛伦)而论，他的见解即比我们中国人来得透彻。我现在即用他的例来讨论一下。

他说，例如下列一句英文：

Albert’s mother gives him cakes.

这句中我们一看便知其主语是哪一个字。因为第一个字的语尾是有‘s的，乃是所有格，决不能为主语。第四字是受事格，亦不能为主语。第五字是多数，不能与第三字相应，因为第三字是单数的动词。所以主语只有是第二字。他更举一个拉丁文的例如下：

Pater amat filium

因为第一字是主格，而第三字是受事格，在语尾上都显明地表示出来。我再用希腊文举一个例子如下：

ο παιζ υπο γου παγροζ φιλειγαι

在这句中主语与谓语都异常显明分别出来。而在中国语则不然，虽则高本汉以为这样缺乏语尾变化以表示词品的情形是进化，然而著者终以为中国言语与外国言语是构造上的不同，无所谓进化与不进化。乃截然是两种东西而已。中国言语无语尾变化以表示词品，则其结束必致主语与谓语在一句中无显著的分别。现在试举例以明之。例如：

“学而时习之。”

此处之“学”可作动词。又可作名词。而“时习”亦又可作动．又可作副词，，所以“学”在这句中是否为主语的格式绝不显明严正。又如：

“不亦悦乎。”

此句亦没有主语。或以为翻作英文必是如下式：

It is … … that-- …

而不然。因为若把这两句完全起来必成为：

任何人学而时习之；则其人不亦悦乎？

于此既省略了“任何人”，又省略了“其人”。说者便以为中国文法本与外国文法相同，不过省略之处太多而已。我对于此说不以为然。现在且把《尚书尧典》的一节改一下如下：

“放勋光被四表；放勋格于上下；放勋克明俊德，以亲九族。九族既睦，放勋又平章百姓。百姓昭明，放勋乃协和万邦。”

这样可算有了主语了。然在中国文法上则为“不辞”。所以中国文法不是省略太多，乃是以省略为常例。英文拉丁文希腊亦都有省略，不过他们总是以省略为例外。而中国却以省略为常例。则我们便不可以为是整句的省略。须知这样无主语的句子就是正式的句子，初非由整个儿的句子省略后改成的。又须知英文有Phrase与sentence之区别，而中文则根本上没有。例如：

“关关雎鸠、在河之洲、”

以英文的构造来比附，必定只是一句，而在中文却确实是两句。并且更须知近来人们用新式标点加于古文，这乃是一件极强勉的事。有很多很多的古书上文句是无法加以新式句逗的。因为新式句逗是代表新式文法的。除了近人所作的白话文以外，中国古人的文章句法几乎没有是合于新式文法的。所以用新式标点来加于古书，实在是一件幼稚可笑的事。可以说根本上就是凿柄不相入。现在一班学者对于这一点浅近事实都不能亲切看见，可见学者之为潮流所迷。又安望有独立的研究呢？

三

中国言语上没有语尾变化，以致主语与谓语不能十分分别，这件事在思想上产生了很大的影响。现在以我所见可举出四点：第一点是因为主语不分明，遂致中国人没有“主体”(subject)的观念；第二点是因为主语不分明，遂致谓语亦不成立；第三点是因没有语尾，遂致没有tense与mood等语格；第四点是因此遂没有逻辑上的“辞句”(proposition)。请以次说明之。

先讲第一点与第二点。因为二者是一件事的两方面，故可合并讨论。所谓没有主语不是说主语不存在，乃是说主语的地位与其谓语的分别在文句上与字形上不能表现出来。如此则主语与谓语便列于同等了。主语与谓语既是同等，则在思想上便不产生主从的分别。而一律是平等的。

所谓平等就是每一个字代表一个观念，而这个观念在本身上没有任何区别而都是平等的。例如说“走得快”，则此“走”字既可作英文的run（动词），亦可作英文的running（名词）来翻译。如依后者来翻译，则“走”便成为主语，而“快”为谓语。反之如照前者来看，则“走”又成为谓语了。又如：“风风雨雨”。我们说第一个“风”是名词，第二个是动词。但亦未尝不可强辩而硬说第一个“风”是动词，第二个是名词。因为只看你如何解释。在此处只为第一种解释比第二种解释可通，并非在文字本身上有何证据。又如：“人语”自然是译作man says，但亦可译作human speech，二者都很通顺。“语”字的性质却大有不同了。由此可知中国文字没有语尾变化，便没有正式的动词。凡动词都可以本身不变化而变为名词。名词亦可本身不变化而变为动词。须知没有正式动词，所以便没有分明的谓语。这样情形其影响于思想却至少有二点可言。

第一点是因为没有分明的动词，所以谓语不分明。而因为谓语不分明，遂致主语不分明。主语不分明，乃致思想上“主体”(subject)与“本体”（substance）的概念不发达。

虽则马林奴斯基（Malinowski）以为初民言语中自然具有“实质的格式”(real categories)。他说，最普遍的就是言语时所指的主体，初民所有的只是一种很粗疏的罢了，但他却以为后来一切关于“本体”的概念都是由此发展而出。他名这个很粗疏的“主体”观念为protousia。意在可与亚里斯多德所谓ousia相当。著者当然亦承认他的此种主张：即初民言语未尝没有“主体”一格。不过中国言语的构造有些特别的地方。确是对于“主体”不重视。因为在言语构造上显不出对于“主体”的重视来，所以在思想上亦不把“主体”发展为“本体”。欲明其故，非借用亚里斯多德来作陪衬不能说得明白。亚里斯多德在他的《形而上学》上讲得很透彻。就是说哲学上的本体是由名学上的主体而来。名学上不能无主体，则哲学上便自然会有本体的概念。欲在哲学上证明宇宙不能无本体只须在名学上说明言语不能没有。无主体便不能成为言语。譬如说“花红”，即是说“花是红的”，同时亦就含有“此是花”。所以这个“此”字是不能缺少的。因为“花”在“此是花”一句中是云谓而不是主体。虽则在“花是红的”一句中是主体而不是云谓。可见无论如何推到最后总不能不有一个赤裸裸的“此”。这便是说。一切云谓都是加于主体上的。虽可累积起来，但却离不开主体。所以亚里斯多德以为主体是云谓所加于其上的，而其自身却不能变为云谓加于他物之上。否则思想上的三个法则，（即同一律，矛盾律与排中律）皆不能成立。关于亚里斯多德的这种说法我不想在此处多述，将来或许另文作详细研究。总之，他是把主体与云谓分作截然不同的两种。云谓之依靠主体正好像衣裳之被穿于人的身体上。如没有人的身体则衣裳决不会直立起来。人的身体只能穿衣裳，却不能自身再变为衣裳又被他物所穿。这样则主体与云谓乃是截然不同的了。于是凡成为一句言语必定有个主体又有个云谓。只有主体而无云谓，则不成为“言”。只有云谓而无主体则不明“所言”。所以一个成为言语的句子必须有主体与云谓。亚里斯多德的这个主张实在是根据西方人（狭义言之，即希腊）的文法。然而这样的文法却代表西方人的“心思”(mentality)。亚里斯多德把这样的西方人思想习惯加以整理作成系统的说明，遂成“亚里斯多德的名学”（Aristotelian logic亚里斯多德逻辑学)。这样的名学支配了西方人（广义的））数千年。现在，如怀特海(Whitehead)一流人们虽在那里反对这种名学，然而西方大部分学术以及日常生活依然是在这样的名学所支配之下。

我们把这样的西方情形拿来与中国对照一下，便可发见中国的特点。中国的文句上“主体”的重要既不分明。所以中国哲学始终没有“本体”的思想。西方哲学的本体观念是和西方哲学的开始同时的。人人都知道西方哲学的鼻祖是泰勒斯。他主张万物都是由水而成。虽则这个思想很幼稚，然而其思想的态度却把数千年西方哲学的运命决定了。就是西方哲学始终忘不了去追求本体——不论本体是甚么。照上节所述的亚里斯多德的名学来讲，则这个本体又是因为名理上的主体推出来。即既是主体不可缺少，则便有了所谓particular substance。须知“各自的本体”既不可缺少，则势必推至有个“根本的本体”(primary substance)亦是不可缺少的。西方哲学之追求本体是由西方的名学使然；而西方名学之必须有主体是由西方的言语构造使然。

中国言语上不重视主体以致中国思想上对于本体的概念极不发达。中国最古的哲学是《周易》。所谓八卦，虽是为卜筮用的，然亦是文字之始。乃是由观相而成。故说：“圣人设卦观象。”其实乃是观相造卦，用以象征若干变化的式样。所以《周易》在哲学思想上只是用“象征主义”(symbolism)来讲宇宙万物的变化即所谓“消息”是也。故说：“生生之谓《易》。”其中并无“本体”的观念(即无所谓伏在背后的实体underlying substance)。虽曾有“易有太极，是生两仪”一语，然所谓“太极”只是元始的意思。察中国文字对于元始很有许多字。例如“一”字许慎的《说文》云：“惟初太始，道立于一；造分天地，化成万物。”可见“一”字和“元”字都和希腊文的arche相同。并不含有Being的意思。此外如“天”是从一从大。中国古代最普遍的观念是“天”。但中国的“天”却不作“本体”来解。至多只能说是可以等于斯披诺刹之所分别的natura naturans与natura naturata中之natura naturans，而不是natura naturata。（按此二语，前者可译为“能的自然”与“所的自然”，亦即自然之能的方面与自然之所的方面。）与“天”字相同的有“帝”字。《说文》云：“帝，谛也。”谛即谛审之意。都是表示一种行为；偏于能动的方面。儒家更继承这个“天”的观念，以为天是覆育万物的。这种覆育万物的德是仁。所以孔子特别提出仁字来。孔子不讲形而上学而只讲道德问题是正和苏格拉地相同。总之，中国哲学思想上始终没有像亚里斯多德那样讲being as being的。老子一派讲到“无”字，但须知这是一个消极名词，等于“非甲”“非人”一样，不能指一件东西。所以《周易》也罢，《老子》也罢，都是注重于讲becoming而不注重于being。这固然是中国哲学的特性，却亦是由于中国言语构造上，不注重“主体”使然。亦可以说中国言语上不注重主体和中国哲学上不注重本体都是同表现中国人的思想上的一种特性。

四

第二点是因为中国言语构造上不注重主体，以致谓语的存在亦不十分分明，其影响于思想上则必致不但没有本体论，并且是偏于现象论（phenomenalism亦可称为泛象论pan-phenomenalism）。试举《周易》来说，即最为显明。所以八卦以及六十四卦都是用象征来表示变化的式样。不但对于变化的背后有否本体不去深究，并且以为如能推知其互相关系则整个儿的宇宙秘密已经在掌握中了。又何必追问有无本体为其“托底”(substratum)呢？可见《易经》的哲学是完全站在“相关变化”(functional relation即相涵关系)之上。英人斯太冰(I。．S．Stebbeng)女士在其《现代名学》上说，实验科学与历史科学之区分就在于前者应用数学以明其相涵关系，而可以删除“主体”(the substantlv，按亦即是subject)，而历史科学则不能如此。我以为可以换一句话来说。即一切用数理来表明的科学可以不用亚里斯多德式的主体与云谓的名字。其他一切科学则仍离不了这个亚里斯多德名学所支配。怀特海与罗素一派人物是受了数学的训练，所以他们反对亚里斯多德式的名学。其实这样的名学依然是西方的“心思”(mentality)的代表品。中国人根本上没有这样心思，所以一切思想不出于这样的名学。因为不出于这样的名学，所以不得不有些泛象论的色彩。又如五行之说，其中所谓金木水火土，决不是像恩陪都克莱斯(Empedokles)之所谓四根。因为他所谓“根”至少有“元素”(στοιχεια)的意思。而中国人的五行则和八卦的命意差不多。决没有“原质”的意思在内。虽则近人齐思和考证五行之起源以为最初不过是五种实物而已，然不论是实物，抑是象征，总都没有元素的意思。我尝推其原故．以为中国人所以偏于现象论是与中国人的造字有关系。中国的字是象形文字。因此中国人注重于观象。因象而取名。所以须知儒家一流之正名论与辩者一流之形名学都是主张定名必须合乎象。而“理”亦正含于象内。尹文子所谓“名也者正形者也”即是此意。最奇怪的就是：中国古代思想是以为象先于物。大抵当时以为“物”偏于人事，而象则是天行。一切人事必须模拟天行。这个象字和希腊文的idea正相同。因为希腊文此字亦正是“形”的意思。古代人大概总是把“形”与“理”混为一谈。在英文所谓form就与principle有时很相混。我们应得知道所谓正名都不是如亚里斯多德那样下定义。乃只是英文所谓naming而已。亦就只是因象定名．和西方名学上的“定义”（definition）绝不相同。因为定义是以意思来限定之，乃是固定或确定一个意义。而与象无涉。须知定义必须“以所属而加差德”（per genus et differniam)。这亦正是亚里斯多德的产物。既必定有“所属”又有“差德”，则显然是“被定义者”（definiendum)与“定义之者”(definiens)为二。于是便为二辞的关系，而不是名实的关系。所以定义是以一辞说明他辞。并不和“正名”一样，因为正名是求名与实相符。

说到这里牵涉到《墨子》上一段。墨子论辩，以为“将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然。论求群言之比，以名举实，以辞抒意，以说出故；以类取，以类予，有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”这一段所论其实亦和正名一样。其中所谓名实之“实”乃是指“被名者”(referend)，亦即是“对象”(object)。倘若把“名”等于云谓(predicate)，把“实”等于“主体”（subject），则“实”便为一个“不尽者”(something unexhaustible)了。必引出误解。所谓“以名举实”就是名必与实相符，然后才举得起来。至于“摹略万物之然”更是所以命名之故。不摹略万物之然便不能定名。总之，中国思想总是因万物之然而各定以名；因名而见理；因理而有秩序；于是治乱乃得判分。至于所谓“以类取”与“以类予”乃根据“辞以类行”而来。但于此所谓“类”却决不和亚里斯多德所谓genus相同。于此所谓以类取即等于取比，取比亦就是取譬。以其相近相似而比之。乃是触类旁通的意思，并不限于指其有所属。因为亚里斯多德的genus必须与其主张物有“属性”(attribute)相联。换言之，即必主张物有属性方可有类可归。亚里斯多德的定义说．与其他分类说及范畴说乃是整个儿的一套！有密切的关联。中国人思想对于主体与属性的分别不十分清楚，所以对于“类”的观念亦决不合乎亚里斯多德的程式。须知属性的存在是依靠主体的不可缺少。既然“云谓”不十分显明则当然属性的概念亦不会发达。这便是泛象论的一个特征了。证以《苟子》上正名篇所说的下列一段，更为可信。“凡同类同情者其天官之意物也同。故比方之，疑似而通。是所以共其约名以相期也。”可见名由人而定；类由约而成。中国只有唯名论(nomanalism)。而无“唯实论”（realism）。唯名论与现象论又是有相当关系的。

五

第一与第二两点既已讨论过，现在请讨论第三点。第三点就是因为中国文字没有语尾变化以致在思想上范畴的观念不会发达。我此处所谓“范畴”(category)是取亚里斯多德的本义。后来西方学者对于范畴虽各有各义，不限定遵守亚氏的遗规，然而其原始却创自亚氏。后来之说总不免多少与亚氏有相当的姻缘。按亚氏的说法？所谓范畴有十个，即“体”，“量”，“性”，“关系”，“位所”，“时”、“处”，“态”，“施”，“受”。后世论者多以为这是言语的种类。其实亚氏所谓γενη μτων ουτων ）乃是所以状存在之种类(kinds of ways of saying’is‘)。换言之。即言语的状态之种类。这却和文法有密切关系。“体”是言语上的主辞，如“这是红的”之“这”。“量”如“我们”之“们”，在西方言语得以语尾表示之（如英文之语尾加S）。“性”如“这是红的”之“红的”，在西方言语是形容词，形容词有一定的语尾（如英文之-tive）。“关系”亦然。至于“处”即是空间，在西方言语上有所谓dative case。“时”是“时间”。即是文法上所谓tense是也。此外“施”与“受”在希腊文更为明显，即有所谓voice（即格）。凡有三格，曰能动格，曰中性格，曰被动格。都是以语尾变化表现之。至于所谓“态”与“位所”尤其是希腊文所特有的。总之，亚里斯多德的十个范畴完全是由文法上言语的格式而成的。西方的言语是这个样子，所以才有这样的范畴。东方言语根本上不如此，则自然不会有这样的范畴。

但范畴的观念却与哲学有最密切的关系。西方哲学可以说根本是建立于范畴的观念上。有人下哲学的定义以为哲学是批评范畴之学(criticism of categories)。但我们要比较温和些，还是采取伯洛德(C．D，Broad)的分类为妥。他分哲学为二部分：一为批评的哲学(critical philosophy)；一为猜想的哲学(speculative philosophy)。如果中国思想上范畴的观念不发达，甚至于说没有范畴，则可以断言中国便没有所谓批评的哲学了。只能有猜想的哲学。

实际上我们发见情形确是如此。中国哲学上有许多的概念，例如古代的“天”是一个概念；孔子的“仁”亦是一个概念；老子的“道”亦然；后世性恶性善的论争上的“性”亦何尝不是一个概念。所以我以为中国哲学的一个特征是：只有概念（concept)而无范畴。要说明此句必须对于概念与范畴的不同加以申述。范畴的特性是：必须附于物而后见。而概念本身是一个“东西”(entity) ,范畴则不是东西，仅是一个空的“方式”(form)。中国人所以只有概念是因为中国人只有“实物”的观念，而很少有方式的观念。我个人的经验即证明此点。我教授西方哲学多年，对于中国人初学西洋哲学的最难使其了解的就是康德一流德国派的方式主义哲学(formalistic philosophy)；而英美的经验派却一讲即可以懂的。可见中国人的心思是对于这一方面很欠缺。范畴就是方式，方式是附于事物而存。虽不离事物却又非事物。例如空间与时间，都是比附于事物的。空间时间却不是事物之一种。说事物在空间时间上是可以的；但不能说空间时间亦就是一种事物。对于这种附于事物的最好是以语尾来表示，而以语根表示事物。所以有语尾变化的文字最容易表示这种附于事物的方式。中国文却都是单字。每一字表示一个事物，是很相宜的。至于亦以一个单字来表示那些附于事物的便容易把方式变为实物了。所谓hypostatization的一种错误，在中国文字上最易犯，就是如此。

说者或可以《周易》来难我。以为卦就是方式。殊不知方式与象征在性质上很不同。象征是代表者，而并不是本物。方式则就是本物，不必用代表。并且象征本身虽是永恒的，而其所代表的却是盈虚消息。方式则永是不变的，普遍的，与自存的。可见二者决不可并为一谈。

我在上文说，中国古代思想是以象在先而物在后，这一点和希腊的柏拉图相同。不过柏拉图把他的所谓eidos，idea发展为“方式”，为“法则”，为“原理”，为“模型”；乃成为固定的，静止的，永恒的了。而在中国则“象”本身却不会像柏拉图那样变为条理。只能成为一种“征候”用以指示变化（即消息盈虚）。其结果中国遂只有一个相涵关系的宇宙观，这个宇宙如万花镜一样，一点一转其余皆随之而变；而柏拉图的思想却产生一个固定的原理与世界潜存于现象的世界之背后。【西方人的心思为亚里斯多德的名学所支配。西方人的科学却为柏拉图的理型说所支配。中国人科学思想不发达并不是由于中国人缺少对于自然现象的研究热心。乃是平素没有一种启发或助长科学研究的宇宙观潜伏于人心中。须知西方的科学完全是西方哲学所唆示的。所以我以为介绍西方哲学于中国只有助长中国人于研究科学时所可有的想象力。已故的丁在君先生把哲学认为是科学发展的阻碍，实在是太不明西方文化的性质了。】

六

第四点是因为中国言语的“特别点”(peculiarity)。遂致很难构成“名学上的正式句辞”( standard form of logical proposition)。名学的单位是辞句，（旧译命题，似甚不妥。）如果没有“基本辞句（typical proposition）。则全套名学的推演必发生困难。

所谓正式辞句当然是依靠主体与云谓，而就中所谓“缀辞”(copula)亦居重要地位。没有缀辞便不能表示云谓。在英文上缀辞是is。即动词to be。即中国口语所谓“是”。然而我发见中国除了口语的“是”字以外，文言上却很少有与英文to be相当的字。试将“者也”，“为”，“是”三种以次讨论之。

例如：“仁者人也。”“义者宜也”。这两句话似乎是说：仁是人。义是宜。其实却不可通。又如《说文》上天者颠也；帝者谛也，若说天就是颠；帝就是谛，则显然不可通。胡适之先生因为儒者柔也，就说儒者是亡国之民，亦是为了这样的文句所误。中国虽有以音相近为训的旧例，然而根本原因仍在于“……者…也”这个式子不表示“相等”。换言之，即不是正式的缀词。我们不能拿他当作英文的is。欲明其故，当先说明音与字之分别。在中文不如在西文为显明。以英文言之，如“Ah”“Halloo”都是音，而不是字。明白了音与字不尽相同，则便可知道“者”“也”在最初都是音。《说文》上这二个都是训为具体东西。可见其用为语助乃完全出于借用。正犹“的”，“底”，“地”一样，都是代表一个音。如说‘我的书“，亦可以写作“我地书”，又可以写作“我底书”。但“地”的原训是另外的一个东西；“底”亦然。凡此都是以音相同拿来借用的。借用既久，遂成固定。者与也亦是如此。“者”是代表顿着的音，即是所谓“逗”。“也”是长音。都纯粹是语助。且须知乃是语助之音而不是语助之词。中国文字最特别的地方是有语助。语助的性质和西方文字的语尾不同。例如：“维鹊有巢，维鸠居之”的“维”就是语助。语助可在语前，不限在于语尾。并且语助是代表音调，好像英文的accent一样。所以英文诗以accent的多少即等于中国诗的五言七言。语助乃是为了调节音调之用，而于文法无大关系。听以“仁者人也，义者宜也”二句即等于说“仁人义宜”。其加上“……者……也”并不能把他变为名学上的辞句。

其次是“是”字。虽然在口语上“是”字能与英文is相等，而在文言上却不然。如：

“知之为知之，不知为不知，是知也。”

“王之不王；是折枝之类也。”

“我多阴谋，是道家之所忌。”

向例以为这些“是”字都是动词。我以为不然。这些“是”字都只是“此乃”的意思。须知“是”字向与“此”字通。如：“是可忍也，孰不可忍也。”就是因为中文没有小句(phrase)与大句entence)之分别。如：“知之为知之，不知为不知，是知也。”可以作：“知之为知之；不知为不知。此知也（或此乃知也）。”“我多阴谋，是道家之所忌。”亦可作：“我多阴谋。此道家之所忌（或此乃道家之所忌）。”可见“是”字在文言上并不能与英文的to be相当。“是”字所以不是动词，乃因为中国文可以有时无动词，例如：“天之苍苍者其正色耶。”“耶”字并不是动词。

再次是“为”字。此字比较上近于缀词，但与英文的is不同：

“克己复礼为仁。”

“万取千焉，千取百焉，不为不多矣。”

“庄生闲时入见楚王言，某星宿某，此则害于楚。楚王素信庄生，日：今为奈何？庄生日：独以德为？可以除之。”

这些“为”“的意思都兼有“成”的意思。以英文来论，可以说都含有become的意义。所以和英文的is不完全相同。我们可以说中文的“为”字等于英文的become与is二者。或可以说其意义在此文两字之间。但须知英文的is有“存在”(to exist)的意思。所以英文的being一转即为existence。但中文的“为”却没有“存在”或“有”的意思。这个分别和上述的现象论大有关系。因为中国人思想只讲becoming，不讲“本体”(being)，所以中国文字上没有正式与英文is相当的动词。

此外尚有“系”字与“即”宇。按“系”字想即由古代的“擊”而。“即”字是否动词，其性质不易明了，现在不愿多讨论。

总之，中国言语构造上有时可以没有动词，而所有动词又没有可作正式缀词的，以致正式的名学辞句无法显明成立。因为照亚里斯多德的传统名学讲，缀词是必要的。例如：“彼走”(He runs)可以改为“他是在那里走”(He is running)。又如：“彼奏提琴”(He plays the violin)可以改为“彼是奏提琴者”(He is one who plays the violin)或“他是在奏提琴”(He is playing the violin)。每一句都不能没有“是”字。虽则新式名学以为这并非必要，然著者却以为这个形式乃是标准式。倘没有标准式则必定很难表现正统的名字。因此我可敢断言：中国人的心思根本上是“非亚里斯多德的”(non-Aristotelian)。至于白话文上有“是”字，或许是后来的进步。

七

总括以上所论，我以为从中西哲学的异同上比较研究可藉以明白中西的心思有所差别，用言语构造来更为有力的佐证。现在有人主张中西文化之分只是古今之别。所谓有古今而无中外是也。我以为就经济方面的物质生活来说，我是承认此说。但就民族的心思来说，却不是如此简单了。我们不能不承认既有古今又有中外。我们决不能把中国人的心思当作“初民心思”(primitive mentality)看待。

我们可以通过汉语做何种哲学

孙周兴

作者简介：孙周兴，同济大学哲学系教授。上海 200092

人大复印：《哲学原理》2018 年 11 期

原发期刊：《学术月刊》2018 年第 20187 期 第 25-31 页

关键词：汉语哲学/ 观念构成/ 形式化/ 总体化/ philosophy in Chinese/ constitution of ideas/ generalization/ formalization/

摘要：汉语哲学之问是一道涉及古今中西之争的现代性难题，问题结构和向度极其繁复。通过把汉语哲学问题表达为“我们可以通过汉语做何种哲学”，我们认为，一方面，汉语无形式语法，故中国传统文化中未形成欧式的形式化超越思维，也即未开展出欧洲哲学的“形式超越性”之维；另一方面，包括中国文化在内的人类各民族普遍观念世界的形成方式不只有欧式的“形式化”，还有胡塞尔所谓的“总体化”，但胡塞尔的理解过于局限，因为“总体化”不仅是经验科学的观念来源，也是个体性的实存哲学的基本方法，甚至也是文艺的“诗性共相”的构成方式。所以，我们固然可以在形式存在学(本体论)意义上把哲学看作西方唯一的，但更应该开放地把哲学理解为复数，从而为世界多元文化传统和思想方式留下平等沟通的机会。

一开始，我对于“汉语哲学”的兴趣主要跟哲学翻译(西哲汉译)有关，尤其是与“存在/是”(on/einai)的译名讨论有关，早在我1992年完成的博士论文中就有此议论了。①之后有《超越之辩与中西哲学的差异》一文以及几篇短章评论，算是业余做的事。②唯一的长篇论文，是《存在与超越——西哲汉译的困境及其语言哲学意蕴》，而此篇也依然是从译名讨论切入的。③

在把自己有关“汉语哲学”这个主题的基本想法综合和清理之后，我形成的一个问题是：我们可以通过汉语做何种哲学?但立下这个题目后，我马上就有些后悔了——因为即便是现代欧式学科制度上的哲学，我们也已经用汉语做了近百年，今天不但有所谓“中西马”，而且在体制上有哲学八个二级学科，无论何种哲学，我们早已经用汉语在做了，从业人员甚众。这个时候问可以通过汉语做何种哲学，岂不是有点无厘头么?

其实正如我们所知道的，不但“我们可以用汉语做何种哲学”是一个问题，而且到底能不能用汉语做哲学竟也成了一个问题，而且是一个被争议得更为激烈的问题。后面这个问题也经常被表达为：中国到底有没有“哲学”?或者也就是中国哲学界前些年争论颇多的关于“中国哲学的合法性”的问题。我想，这也是我们在做的“汉语哲学”的问题背景吧。汉语哲学的可能性问题首先起源于语言差异，特别是中西语言的差异；但同样关键的问题是，我们如何理解“哲学”，取什么样的哲学定义。所以，汉语是一个问题，哲学也是一个问题，合起来的“汉语哲学”当然更是一个问题了。

我们尝试把汉语哲学问题表达为“我们可以通过汉语做何种哲学”，由此有可能把这道难题具体化为三个层面的问题：第一，与欧洲语言相比较，汉语有何根本特性?汉语言的特性为汉语思维带来了何种规定和限制?第二，当我们说“汉语哲学”时，我们应当采取何种哲学定义?到底是一种哲学还是多种哲学?第三，更进一步地，与古代汉语相比较，现代汉语是否已经变得更适合于哲思了?所有这些区分性的问题都歧义丛生，难缠难解，而在我看来，这恰恰也表征着汉语哲学问题本身的重要性。

语言特性与中西思维差异④

据我所知，头一个明确地从语言差异的角度讨论汉语哲学的中国现代哲学家应该是张东荪(1886—1973年)。张东荪具有自觉的语言哲学立场，这在今天看来是十分高明和超前的，因为我们知道，中国学界(主要是哲学界和文艺理论界)大概要到20世纪90年代才开始进入语言哲学领域和论题，大谈所谓“语言(学)转向”，从而逐步获得了语言哲学的方法论意识。而早在1936年发表的《从中国言语构造看中国哲学》（长按蓝字阅读）一文中，张东荪就提出了如下基本主张：

中国言语上没有语尾变化，以致主语与谓语不能十分分别，这件事在思想上产生了很大的影响。现在以我所见可举出四点：

第一点是因为主语不分明，遂致中国人没有“主体”(subject)的观念；

第二点是因为主语不分明，遂致谓语亦不成立；

第三点是因没有语尾，遂致没有tense与mood等语格；

第四点是因此遂没有逻辑上的“辞句”(proposition)。⑤

上面讲的四点自然是有严重后果的，值得我们深思。而若要细究起来，张东荪的上述断言也是不无问题的，至少显得比较粗疏，未经细密的论证，但毕竟他敏感地把握到了汉语的一些本质性的东西，特别是看到了一个要害：汉语是没有词尾变化的，不是欧式的屈折语。德国语言学家威廉姆·洪堡也认为，汉语是典型的孤立语(分析语)，而不是像梵语这样的典型的屈折语。洪堡进一步说，汉语不是通过语法范畴来联结句子的，汉语语法不是以词的分类为基础的；欧洲语言的语法有词源和句法，而汉语只有句法部分；等等。汉语这种语法上的缺失使洪堡得出一个结论：汉语是一门落后的语言，因为它没有欧式的语法，“汉语的风格以其令人惊诧的效果束缚了形式表达的发展”⑥。今天我们看到，洪堡显然是拿欧洲语言的尺子来衡量汉语的，由此自然会得出这样一个不妙的结论。

相关阅读：

洪堡特论汉语与梵语

说英语的人和说汉语的人有两种思维方式？语言学家洪堡特如是说

看起来，问题的焦点在于汉语有无形式语法——我们不能简单地断定汉语没有语法，而只能说汉语没有欧式语法。但说汉语没有欧式语法，这听起来差不多是一句废话，汉语怎么可能有欧式语法呢?所以我宁愿说：汉语没有形式语法。关键还在于落到实处，比如洪堡认为汉语语法不是以词的分类为基础的，而张东荪更进一步，说汉语没有词尾变化。确实，汉语词类界限不明，是因为汉语不像欧洲语言，后者通过词尾变化来实现词的形态变化，即词类之间的形式转换和区分。由此出发，张东荪把语法问题与哲学问题联系起来了，或者说，把形式语法视为哲学范畴的基础，认为亚里士多德的范畴是由文法上言语的格式而成的，均以词尾变化表现出来，而没有词尾变化的东方语言就不可能形成范畴。⑦张东荪的这一看法是深刻的。亚里士多德的范畴论是欧洲哲学史上第一个形式存在论/本体论体系，它首先确立了思维形式与存在形式的同一性⑧。要是没有形式语法的成熟在先，如何可能有这种存在论/本体论的形式规定?

于此必定触及一个在汉语学界聚讼纷纭的问题，即围绕“存在”(On)范畴以及所谓“存在学/本体论”(ontologia)展开的中西哲学之争。“存在”(On)范畴是西方－欧洲文明特有的吗?中国传统哲学中有没有“存在”范畴?“存在学/本体论”到底是一门什么样的学问?西方哲学进入汉语世界已经超百年，这些问题尚未得到彻底的澄清，特别在最近一些年的“中国哲学合法性”讨论中又得到了彰显和尖锐化。

笼统地说中国传统哲学中没有“存在”范畴，说古汉语中没有欧式的系动词“是”和“存在”，其实还是没有太大意义的。虽然没有“存在”范畴，但我们汉语中有“道”“有”之类的基本词语，难道就不能与欧洲的“存在”对应起来吗?难道不能用它们来翻译表示“存在”的欧洲语言的词语吗?关键是要看到欧洲“存在”范畴所内含的形式语法特性和形式思维特性。比如，在古希腊语中，名词“存在”(on)是由系动词“是”(einai)的分词形式转换而来的，在“是”(einai)的各个词类(动词、分词、名词等)以及相应的数、性、格、态之间，有着一套形式转换规则。而汉语没有靠词尾变化来实现的不同词类和数、性、格、态的转换体系，比如在汉语的系词“是”与名词“存在”之间，就不是通过语法形式规则来实现词类区分的，汉语的“是”与“存在”(严格说来它们是两个译词)之间是完全没有语法上的联系的。⑨

法国汉学家谢和耐认识到了汉语言的特征以及中国文明的特殊性，并且认为中国人没有那种稳定的、永久的和超越可见事实的“存在”观念。⑩诚如上述，简单地断定中国古代没有“存在”观念，是没有多大意思的，在谢和耐的这个判断中，重要的是“存在”观念具有的“超越性”(Transzendenz)，中国思想文化中没有“超越的”“存在”观念。这就涉及欧洲－西方形而上学思维的本质特征问题了。在哲学－存在学/本体论层面上，我认为欧洲思维的根本特质是形式化思维，“存在”观念的“超越性”也必须在这种形式化思维意义上来理解，或者可以说，发端于希腊的哲学的“超越性”是一种形式的超越性，不同于后来从基督教神学中发展出来的“超越性”，后者是一种神性的超越性——为简化起见，我们完全可以把哲学(存在学/本体论)的“超越性”和神学的“超越性”分别命名为“形式超越性”与“神性超越性”，而这正是康德断然区分“先验的”(transzendental)与“超验的”(transzendent)两者的动机和原因。(11)

欧洲－西方哲学的“超越性”最典型地表现在前述的亚里士多德的形式范畴体系中，它当然建立在欧洲语言(希腊语)的基础之上。我们可以说，希腊语的形式语法是希腊哲学和科学的形式化思维的基础，希腊语法发生在希腊哲学之前；当然也可以说，希腊哲学和形式科学的思维的形成和发展，进一步促成了希腊语法走向成熟。但这只是大体上的说法，而且这种发生学的描述根本上只可能是一种猜度。不过无论如何，希腊哲学、希腊语法、希腊形式科学(几何学和逻辑学)之间究竟是何种关系?这无疑更是一个思想的课题。

何种哲学?一种还是多种哲学?

至此，我们似乎已经达到了一个否定性的结论：不具有欧式形式语法的汉语不是哲学语言，或者说，它不适合于做哲学，是不能用来从事哲思的。但显然，这个结论是会有问题的，因为它预设的前提是：哲学只是一种形式化思考，是一个形式范畴体系。应当承认，这种狭义的哲学规定合乎西方哲学主流传统，后者在现代形而上学批判思潮中经常被称为“本质主义”或“柏拉图主义”；但它显然太过狭隘了，而且也不合西方哲学的整体实情。

哲学当然首先是指向本质－共相、构成观念的思维。在现象学哲学家胡塞尔看来，哲学以及由哲学衍生出来的科学是一种“普遍化”(Verallgemeinerung)的思想方式，而所谓“普遍化”可分为两种：一是“总体化”(Generalisierung)，二是“形式化”(Formalisierung)。并且胡塞尔认为，在这两种方式之间存在着一个“断裂”(Bruch)。所谓“总体化”是“按照种类的普遍化”，它对应于某个“实事区域”，或者说是受某个“实事区域”制约的，后者预先规定了“总体化”的方向。也就是说，“总体化”是实指的，好比我说“苏格拉底是男人，男人是人，人是动物，动物是生物，生物是生命”等，在这里，“男人”“人”“动物”“生物”“生命”等虽然“普遍化”程度不等，但都是实指的，都指示着某个“实事区域”。相反，所谓“形式化”则不是实指的，是与“实事”无关的，并不受制于对象的确定内容。比如，在上列说法中，如果我们接着说下去，说“生命是物质，物质是存在，存在是虚无”，我们就进入了“形式化”层次中了，不再有所实指了，“物质”“存在”“虚无”等只是形式的规定性，而非实事对象的描述。进一步，“总体化”与“形式化”还有一项区别：“总体化”是一种排序，它达到的“普遍性”构成一个相对的等级序列(属、种)；而“形式化”则不然，它所达到的“普遍性”是形式的规定性，是所谓“一般对象”，相互之间并没有等级关系。于是我们可以看出，胡塞尔所讲的“断裂”实际上是指在“普遍化”过程达到“纯化/纯形式”层面出现的状况。(12)

必须看到，虽然胡塞尔区分了“普遍化”的两种方式，但他心里推崇的却是“形式化”，以及相应的“形式存在学/本体论”和“形式科学”。也就是说，胡塞尔其实是在“总体化”与“形式化”之间设定了一个等级差别，认为“形式化”是高于“总体化”的。欧洲－西方哲学的主体是以存在学/本体论(Ontologia)为核心的形式范畴体系。正是这种存在学/本体论的形式范畴体系为希腊的形式科学奠定了观念基础，从而也为近代欧洲的“普遍数理”的知识理想提供了一个可能性前提。

关键在于，“总体化”作为具体的经验科学的方法，并不能体现欧洲－西方思维的本质特征，相反，作为形式科学方法的“形式化”才真正构成欧洲－西方思维的根本要素及其特殊性，或者说欧洲－西方思维的标准范式。进一步我们似乎可以说，“形式化”是非欧民族文化都没有发展出来的思维方式，而“总体化”则是非欧民族文化(包括中国文化)也可能包含和具有的思维－表达方式。倘若不是这样的话，倘若非欧民族没有“总体化”的普遍化思维方法，那么，我们如何理解非欧民族的文化世界和观念世界呢?我们总不能干脆否认非欧民族是有观念世界的吧?

就此而言，胡塞尔所揭示的“总体化”与“形式化”之间的“断裂”就显得极为重要了，因为这个“断裂”(Bruch)可能恰恰意味着欧洲思维与非欧思维的根本差别的分界，或者说，非欧民族的思维方式都没有达到“纯化/纯形式”的层面，完成这个“突破”——超越这个“断裂”——而形成“形式化思维”和“形式科学”。从哲学上讲，非欧民族的思想方式恐怕没有达到欧洲以形式范畴关系的论证为重点和基本任务的先验哲学境界。在此意义上，结论当然只可能是：哲学只是欧洲－西方的，非欧民族文化没有“哲学”，非欧民族的思维都不是“哲学思维”。

然而问题的关键在于：只有这种形式范畴论证的哲学吗?是只有这一种哲学还是有多种哲学呢?

答案是显而易见的。即使在西方内部，除了以本质主义或者柏拉图主义为特征的欧洲主流的哲学传统之外，还有一支在欧洲历史上一直未显山露水的支流，即可以说以“总体化”思维为特征的实存哲学，其中也理当包括欧洲历史上出现过的各色经验主义哲学。作为主流本质主义传统的对立面，实存主义或者以个体－实存为定向的哲学思考，在历史上向来都是欧洲－西方哲学科学文化传统的“异类”，在19世纪中期以来更是在欧洲哲学中兴起的形而上学传统批判工作的集中表现；而在学术立场上，实存哲学/实存主义本身包含着“非欧洲中心主义”的倾向，或者至少可以说，它推动了以本质主义、理性主义为基础和内核的欧洲哲学对于自身的欧洲中心主义立场的反省和批判。这其中的内在联系不难理解。因为个体－实存之思在起点上就含有反对普遍－本质－形式思维的特质，而“欧洲中心主义”立场正是以本质主义为基础的(这在黑格尔那里是多么显赫！)。

前些年中国哲学界关于中国哲学合法性问题的讨论，恐怕更多地是取“本质主义”哲学为西方哲学的标本，甚至一般哲学的标本，以此来比照中国传统思想文化。而近些年来关于“存在”和“是”之译名的持久争论，同样地——更是——预设了一个简单等式：哲学＝存在学/本体论＝本质主义或者柏拉图主义。如果采用前述胡塞尔所做的区分，这个等式也就忽略了“普遍化”思维方式中的“总体化”方式，只把“形式化”思维方式当作西方哲学思维的全部。然则我们很少思量：撇开了源远流长的“实存主义”或“实存哲学”的西方哲学还是完整的西方哲学吗?在哲学史上，就哲思的起点而言，实存哲学的开端至少应该落在亚里士多德那儿。

对于“总体化”这种“普遍化”方式，也即观念构成方式，我们更应该超出胡塞尔的区分和规定，做一种广义的和多元的理解。我们认为，“总体化”不仅是经验科学的观念来源，也是个体性的实存哲学的基本方法，而且也是文艺的诗意言说的方式，亦即维柯所谓的“诗性共相”的形成方式。这三者(经验科学、实存哲学与诗性文艺)之间的关系是相当复杂的。当年维柯就强调自己与经验主义者培根的亲近关系，认为培根的归纳法也就是他所谓“综合殊相来得出共相的方法”，也正是早期人类的创建者们(即神话诗人们)所用的想象的诗性方法。(13)只不过，维柯是要把培根的方法转用到“研究人类事务方面”的学问上去。

在近世，海德格尔在前期实存哲学和后期诗性言说两方面的努力最具典型性。前期海德格尔的“形式显示的现象学”正是从胡塞尔关于“总体化”与“形式化”这两种“普遍化”方法的区分入思的。海德格尔同意胡塞尔的这个区分，尤其赞赏胡塞尔通过意向性学说对“关联性思维”的启示，但认为这样还是不够的，还只是停留在“理论”层面。对应于胡塞尔讲的“总体化”与“形式化”，海德格尔区分了“客体性质的东西”与“对象性的形式逻辑的东西”，认为这两者构成“理论的东西”；进一步，海德格尔要向“前理论的东西”挺进，认为“理论的东西”是奠基于“前理论的东西”的，“客体性质的东西”起因于“真正的体验世界”(即“世界性质的东西”)，而所谓“对象性的形式逻辑的东西”起因于“原始的东西”(即“前世界的东西”)。(14)海德格尔的这种理解已经把胡塞尔的思路实存哲学化了，从而深化和改造了胡塞尔的现象学，也扩大了胡塞尔的“总体化”方法。海德格尔所谓“前理论的东西”，其实首先是行动优先的实存生活世界以及更原始的神秘域(“原始的东西”)。正因为这样，海德格尔才把“现象”理解为“内容意义－关联意义－实行意义”三个方向构成的意义整体，并且认为“实行意义”才是其中的核心。在《存在与时间》之前，海德格尔显然是想以“形式显示的现象学”作为他的实存论(实存哲学)的方法，以区别于胡塞尔所说的两种“普遍化”方式。但他这种尝试的哲学后果并不理想(15)，这才有了后期海德格尔向诗性言说的转向。不过，这种转向并不意味着海德格尔彻底放弃了前期的实存之思以及所谓“形式显示的现象学”的方法要求，而毋宁说是这种实存之思和方法要求的实现。(16)

有关实存哲学及其与现代汉语哲学的关系，我在别处已有所讨论。(17)在此我愿意再次强调指出的是，欧洲－西方主流哲学和科学的基本特征是“形式超越性”，是一种形式化思维，而因为汉语的非形式语法特性，也即汉语无形式语法，所以在中国传统文化中未形成欧式的形式化超越思维，也即未开展出欧洲哲学的“形式超越性”之维，当然也没有形成欧式的形式科学体系(逻辑、几何、算术等)，后者是当今全球技术工业的基础。然而，各民族普遍观念世界的形成方式是多样的，非欧民族文化的文化观念世界不是通过“形式化”方法，而是通过“总体化”方法来构成的。而正如上述，这种“总体化”即便在欧洲哲学范围内也是可以被广义理解的，它不光与具体科学(经验科学)的方法纠缠在一起，也可以用来标识实存哲学(实存主义)的观念构成方式，甚至可以渗透到文艺之中，成为诗意的普遍意义表达的方式，就像海德格尔后期尝试的诗性之思。

因此，我们固然可以在形式存在学(本体论)意义上把哲学看作西方唯一的，在此意义上就可以说“哲学是西方的”(18)，但根据现实的语境以及我们上面揭示的理由，我们更应该开放地把哲学理解为复数，理解为多种哲学，从而为世界多元文化传统和思想方式留下平等交通的机会。我们看到，汉语思想文化一直保持着关联性思维的传统，与西方主流文化传统的超越性思维方式具有格格不入的异质性。与之相反，现代西方的实存哲学，特别是经过现象学哲学和方法的洗礼之后，开启出一种有别于传统哲学思维的关联性思维方式，从而更能与中国思想文化传统相互沟通和印证。

现代汉语变得更适合于哲学了吗?

正如我们会追问“何种哲学”一样，我们似乎同样也得提出一个问题：“何种汉语?”尤其应该问一问：经过现代化——语法化和逻辑化——改造之后的现代汉语，是不是更适合于哲学了?

关于这个问题，我曾经在《存在与超越》一文的结尾部分做过一次讨论。(19)我在文中指出：作为西方－欧洲形式科学的基础和核心，存在学/本体论(ontologia)是与印欧语系语言的形式/语法特性紧密联结的；而与存在学/本体论难解难分的神学体现的是西方－欧洲式的超验神性追问，同样植根于欧洲语言文化传统之中。企图用非形式/非语法的汉语言来表达欧洲－西方存在学/本体论的先验形式性，用非超越的汉语言(20)来传达神学的超验神性，这正是一个多世纪以来中国学术界的一项基本任务，是中国几代学者的共同努力目标。

我们这种努力成功了吗?确实，令人吃惊的是汉语强大的吸收能力和对外来语的抵抗力。特别是在过去一个世纪里，我们汉语世界差不多吸纳了全部西方文明的内容，包括哲学、宗教、科学、艺术、技术等，而现代汉语的常用词汇却是不增反减。这在今日全球人类语言中恐怕是绝无仅有的一例了。而从“五四”一代知识分子对汉语的悲观和绝望心态，到今天国人终于重塑对于母语的信心，这种态度的巨大转变的基本动因却是技术上的，主要是因为20世纪90年代汉字进入了电脑系统。我们突然发现，汉字不仅进入了电脑和互联网，而且已经成了全球语言中输入操作速度最快的文字。

但我们的问题是：现代汉语是否变得更适合于哲学了?与古代汉语相比较，经过语法的引进、白话文运动、汉字简化运动，特别是通过大规模的学术文化的翻译，现代汉语无疑具有了相对而言的“弱语法”特性，但依然没有改变我们上文所讲的无形式语法的性质。拿前述张东荪的断言“中国言语上没有语尾变化”来说，现代汉语固然发生了巨大的变化，新兴词尾日益增加，并且得到普遍化使用，比如名词词尾“品”“性”“度”等，动词词尾“化”等，它们是在西语汉译过程中出现的，是为了对译西语中的词尾(比如“性”对应于英语词尾-ty，-ce，-ness；“度”对应于英语词尾-th；“化”对应于英语词尾-ize)，而且多半受到日本译文的影响。(21)如此，张东荪所谓汉语无词尾变化的说法是不是还成立呢?问题恐怕在于，现代汉语中被丰富化的汉语词尾(诸如名词词尾“性”和动词词尾“化”等)是否构成一套形式转换规则，从而形成一个涉及词类区分和数、性、格、态转换的形式语法体系?

这个问题不好轻松作答，需要另行探讨。本人倾向于认为，现代汉语更多地在胡塞尔所谓“总体化”意义上获得语法范畴，但仍旧没有突破入“形式化”意义上的作为形式科学的语法。在技术工业和全球现代性的巨大压力下，现代汉语思维不断尝试向“超越性思维”(“形式超越性”和“神性超越性”)接近，但其主体仍旧是“关联性思维”——时至今日，汉语在形式科学的表达上的局限，以及在西方哲学/存在学核心范畴的传译上的困难，比如汉语哲学界围绕“存在”(Sein)与“超越”(Transzendenz)这两个译名(以及相关译名)展开的持久争论，都可以表明这一点。

现代汉语固然已经变得更适于哲学了，但这是相对的和有限的，只是就它更能通过“总体化”方法表达实存经验来说的。这种表达变得愈加丰富，甚至也在一定程度上变得愈加明晰，但胡塞尔的“断裂”(Bruch)仍旧构成一种界限和限度。原因在于汉语和汉语思维对于欧洲语言和思维的根本异质性，或者说，就在于汉语对于外来语的强大抵抗性。

注释：

①孙周兴：《语言存在论：海德格尔后期思想研究》，北京：商务印书馆，2011年，特别是第二章第2节。

②孙周兴：《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年，第106页以下。相关短论有孙周兴：《汉语神学与汉语哲学》，《边界上的行者》，上海：上海人民出版社，2011年，第6页以下；以及《汉语哲学的做法》和《实存哲学与现代汉语哲学》等，孙周兴：《一只革命的手》，北京：商务印书馆，2016年，第141页以下。

③参见《中国社会科学》2012年第9期，第28页以下。后收入孙周兴：《存在与超越——海德格尔与西哲汉译问题》，上海：复旦大学出版社，2013年，第110页以下。

④此节可参见孙周兴：《存在与超越——西哲汉译的困境及其语言哲学意蕴》，《中国社会科学》2012年第9期，第28页以下。

⑤张东荪：《从中国言语构造上看中国哲学》，张汝伦编选：《理性与良知——张东荪文选》，上海：上海远东出版社，1995年，第337页。

⑥洪堡：《洪堡语言哲学文集》，姚小平编译，长沙：湖南教育出版社，2001年，第121页。

⑦张东荪：《从中国言语构造上看中国哲学》，《理性与良知——张东荪文选》，上海：上海远东出版社，1995年，第344页。张东荪此说与法国语言学家邦文尼斯特(Benveniste)的观点不谋而合，后者也认为，亚里士多德的“十范畴”乃是“一种特定语言状态的反映”。参见邦文尼斯特：《思想的类型和思想的类别》，转引自谢和耐：《中国和基督教》，耿升译，上海：上海古籍出版社，1991年，第346页。

⑧或可简为：思维与存在的同一性。黑格尔把这种同一性的建立归于巴门尼德，但就思想史的总体进展来说，我们更愿意同意海德格尔的说法：巴门尼德所谓“思想与存在是同一的”还不是哲学性的或者概念性的规定，而顶多只是对这种同一性的开端性猜度。

⑨似乎有越来越多的研究者主张要以统一的“是”来对译欧洲语言中的名词“存在”和动词“是”，但他们这种改译并不能改变我们这里揭示的情况。

⑩谢和耐：《中国和基督教》，第347-348页。

(11)根据笔者在此的描述，近几年来渐成趋势的对“transzendental”一词的改译，即把“先验的”改译为“超越论的”，就是一个不当的建议。

(12)孙周兴：《后哲学的哲学问题》，第231页以下。

(13)维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1987年，第93页。

(14)海德格尔：《论哲学的规定》，孙周兴、高松译，北京：商务印书馆，2015年，第232页。

(15)海德格尔前期哲学(以《存在与时间》为代表)的困难在于：以主体主义批判为出发点，但反而走向了极端主体主义的此在－世界论；以激活哲学语言的力量为己任，但仍旧囿于传统哲学的表达方式。

(16)此处可参见孙周兴：《非推论的思想还能叫哲学吗?——海德格尔与后哲学的思想前景》，《社会科学战线》2010年第4期，后收入孙周兴：《以创造抵御平庸——艺术现象学演讲录》，杭州：中国美术学院出版社，2014年。

(17)主要参见孙周兴：《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年，第42页以下；以及孙周兴：《一只革命的手》，北京：商务印书馆，2017年，第149页以下。

(18)20世纪的思想家如海德格尔和德里达，当他们说“哲学是希腊的或西方的”时，其实并不持有“欧洲中心主义”的立场，而倒是为了通过这种区分，让非欧思想文化免受“哲学”的伤害。

(19)孙周兴：《存在与超越——西哲汉译的困境及其语言哲学意蕴》，《中国社会科学》2012年第9期，第28页以下。后收入孙周兴：《存在与超越——海德格尔与西哲汉译问题》，第110页以下。

(20)安乐哲把以哲学和神学为核心标志的思想方式称为“超越性的思维”，把印欧语言称为“超越性的语言”，并认为汉语思想和汉语言是完全不同的“关联性的思维”和“关联性的语言”。(参见安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，北京：北京大学出版社，2002年，第51页以下和第111页以下)

(21)王力：《汉语语法史》，北京：商务印书馆，2003年，第16-17页和第100页。特别值得关注的是，现代汉语中，名词词尾“性”和动词词尾“化”的普遍使用，所发挥的效应令人惊奇。